Русская Библiя
Русскій Порталъ- Церковный календарь- Русская Библія- Осанна- Святоотеческое наслѣдіе- Наслѣдіе Святой Руси- Слово пастыря- Литературное наслѣдіе- Новости

Русская Библія
-
Гостевая книга
-
Новости
-
Написать письмо
-
Поискъ

Греческая Библія

Ἡ Παλαιὰ Διαθήκη
-
Ἡ Καινὴ Διαθήκη

Славянская Библія

Ветхій Завѣтъ
-
Новый Завѣтъ

Синодальный переводъ

Исторія перевода
-
Ветхій Завѣтъ
-
Новый Завѣтъ

Переводы съ Масоретскаго

митр. Филарета Дроздова
-
Росс. Библ. Общества
-
прот. Герасима Павскаго
-
архим. Макарія Глухарева
-
С.-Петербургской Д. А.
-
проф. И. П. Максимовича
-
проф. М. С. Гуляева
-
проф. А. А. Олесницкаго
-
Неизвѣстн. перевод.
-
В. Левисона - Д. Хвольсона
-
проф. П. Горскаго-Платонова
-
«Вадима» (В. И. Кельсіева)
-
проф. П. А. Юнгерова
-
Л. І. Мандельштама
-
О. Н. Штейнберга
-
А. Л. Блоштейна

Переводы съ Греческаго LXX

свящ. А. А. Сергіевскаго
-
архіеп. Агаѳангела Соловьева
-
еп. Порфирія Успенскаго
-
проф. П. А. Юнгерова

Переводы Новаго Завѣта

архіеп. Меѳодія Смирнова
-
Росс. Библ. Общества
-
В. А. Жуковскаго
-
К. П. Побѣдоносцева
-
А. С. Хомякова

Апокриѳы

Ветхозавѣтные
-
Новозавѣтные

Библейскія изслѣдованія

Святоотеческія толкованія
-
Изслѣдованія по библеистикѣ
-
Толковая Библія Лопухина
-
Библія и наука

Календарь на Вашемъ сайтѣ

Ссылка для установки

Православный календарь

Новости сайта



Сегодня - воскресенiе, 24 сентября 2017 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 23.
Если вы нашли ошибку на странице, выделите ее мышкой и щелкните по этой ссылке, или нажмите Ctrl+Alt+E

ИЗСЛѢДОВАНІЯ ПО БИБЛЕИСТИКѢ

Александръ Алексѣевичъ Ждановъ († 1909 г.)

Ждановъ Александръ Алексѣевичъ (1860–1909), русскій православный экзегетъ, представитель русской библейско-исторической школы. Родился въ Рязанской губерніи въ семьѣ священника. Окончилъ Рязанскую Духовную Семинарію (1880), послѣ чего два года работалъ сельскимъ учителемъ. Въ 1883 поступилъ въ МДА, блестяще ее окончилъ (1887) и былъ оставленъ стипендіатомъ, а въ 1891 назначенъ доцентомъ каѳедры Священнаго Писанія Ветхаго Завѣта. Въ 1893 Ждановъ покинулъ МДА. Въ послѣдніе годы жизни работалъ инспекторомъ провинціальныхъ народныхъ училищъ. Магистерскій трудъ Александра Алексѣевича былъ задуманъ широко, какъ первое въ православной экзегетикѣ научно-историческое толкованіе Апокалипсиса. Но, ограниченный сроками, онъ смогъ закончить только комментарій къ вступительной части Откровенія (посланія къ семи церквамъ). Трудъ Жданова былъ косвенно направленъ противъ всевозможныхъ мистико-аллегорическихъ толкованій Откровенія, въ т. ч. противъ попытки увидѣть въ семи церквахъ иносказательное изображеніе семи эпохъ исторіи Церкви. далѣе>>

Сочиненія

А. А. Ждановъ († 1909 г.)
О посланіи Іереміи.

Въ составѣ св. книгъ Ветхаго Завѣта есть два посланія, носящія на себѣ имя пророка Іереміи. Одно изъ нихъ заключается въ 29-й главѣ канонической книги пр. Іереміи по счету главъ, принятому въ еврейской библіи, — въ 36-й по переводу LXX-ти; оно носитъ и соотвѣтствующее своему литературному характеру надписаніе: «и вотъ слова письма, которое пророкъ Іеремія послалъ изъ Іерусалима къ остатку старѣйшинъ между переселенцами, и къ священникамъ, и къ пророкамъ, и ко всему народу... чрезъ Элеасу, сына Сафанова, и Гемарію, сына Хелкіина» — при Седекіи, царѣ іудейскомъ (ст. 1-3). Другое посланіе представляетъ отдѣльный и самостоятельный письменный памятникъ; оно сохранилось только въ греческой библіи и переводахъ съ греческаго, имѣетъ свое особое заглавіе и помѣщается въ славянской и русской библіяхъ между книгою плача Іереміи и книгою пр. Варуха.

Предметъ настоящаго чтенія — это послѣднее «посланіе Іереміи», собственно такъ называемое.

Оно состоитъ изъ 72 стиховъ и можетъ быть раздѣлено на четыре части: 1) надписаніе (стихъ 1-й); 2) вступленіе (стихи со 2-го по 6-й включительно); 3) главная часть посланія — разсужденіе о ничтожествѣ идоловъ и суетности идолослуженія (стихи съ 7-го по 71-й включительно) и 4) заключеніе (стихъ 72-й).

Въ надписаніи сообщается, что посланіе написано по повелѣнію Божію пр. Іереміею и отправлено «къ плѣнникамъ» изъ іудеевъ, «отводимымъ (въ плѣнъ) въ Вавилонъ царемъ вавилонскимъ», и именно Навуходоносоромъ (какъ объясняется ниже во 2-мъ стихѣ).

Во вступленіи пр. Іеремія, предполагаемый писатель посланія, отъ имени Божія предсказываетъ іудеямъ о предстоящемъ наказаніи за грѣхи — плѣненіи ихъ вавилонянами, о долговременномъ пребываніи ихъ въ плѣну и о будущемъ мирномъ возвращеніи въ отечество; затѣмъ убѣждаетъ ихъ не увлекаться идолослуженіемъ изъ страха предъ идолами, которыхъ имъ предстоитъ увидѣть въ Вавилонѣ.

Въ главной, и существенной, части посланія писатель ставитъ себѣ задачу — предотвратить появленіе страха предъ идолами и тѣмъ устранить возможность уклоненія іудеевъ въ язычество. Эту задачу онъ старается выполнить путемъ раскрытія мысли о ничтожествѣ и безсиліи идоловъ.

Указанная мысль служитъ основною темою всѣхъ разсужденій, содержащихся въ главной части посланія. Авторъ многократно и съ очевиднымъ намѣреніемъ повторяетъ ее въ той или иной формѣ, съ небольшими видоизмѣненіями, въ разныхъ мѣстахъ посланія; иногда онъ прерываетъ ходъ своихъ доказательствъ словами — «отсюда познается», или «познаете», «уразумѣете, что идолы не боги; и такъ не бойтесь ихъ», такъ — въ стихахъ 14, 22, 28, 64, 68; въ другихъ мѣстахъ обращается къ читателямъ съ вопросомъ: «какъ же можно подумать или сказать, что они боги?» (ст. 39, 44, 55, 63) или «кому же не понятно, что они не боги?» (ст. 51) и под. Въ повтореніяхъ этого рода всѣ (извѣстные намъ) изслѣдователи не безъ основанія находятъ доказательство того, что писатель старался развивать свою основную мысль въ рядѣ законченныхъ и одинъ другому соотвѣтствующихъ періодовъ или строфъ и тѣмъ придать своей рѣчи изящную форму священной еврейской поэзіи. Ewald H. (въ своемъ сочиненіи «Die Propheten des Alten Bundes», 3-er Band, ss. 283-284) во всемъ посланіи насчитываетъ десять такихъ строфъ, или членовъ и полагаетъ, что это число 10 (не болѣе и не менѣе) выбрано писателемъ намѣренно, благодаря священному символическому значенію его. Какъ бы то ни было, но строфическая конструкція, избранная авторомъ для выраженія своихъ мыслей, при ближайшемъ ознакомленіи съ нею, представляется весьма мало выдержанной и весьма несовершенной: самыхъ строфъ или членовъ можно насчитывать (и насчитываютъ, напр. Fritsche) гораздо болѣе 10-ти; можно безъ всякихъ натяжекъ и сократить это число, такъ какъ отдѣльныя строфы въ цѣлой конструкціи посланія не выступаютъ съ надлежащею ясностью и опредѣленностью, а въ стихахъ съ 28-го по 64-й почти сливаются одна съ другой; тѣ изъ строфъ, которыя принадлежатъ къ наиболѣе законченнымъ (наприм. стт. 7-14, 15-22 и др.), не вполнѣ соотвѣтствуютъ другъ другу ни по объему, ни по формально-логическому строю. Эта особенность конструкціи крайне препятствуетъ уразумѣнію логическаго теченія мыслей писателя: существованіе строфъ лишаетъ возможности провести нить его мыслей послѣдовательно чрезъ все посланіе, а несовершенство строфическаго дѣленія не позволяетъ передать ихъ по строфамъ. Поэтому содержаніе главной части посланія мы имѣемъ возможность передать лишь съ приблизительной точностью.

Въ началѣ рѣчи писатель разсматриваетъ процессъ приготовленія истукановъ и останавливаетъ свое вниманіе на различныхъ частяхъ идола, чтобы показать его ничтожество. Изъ куска дерева, разсуждаетъ авторъ, художникъ выдѣлываетъ для идола языкъ, но языкъ этотъ нѣмъ; изъ серебра и золота изготовляются идолу оправа и украшенія, какъ для дѣвицы, которая любитъ наряды, — но тотъ же самый матеріалъ служитъ и для другихъ, низкихъ, потребностей: его крадутъ жрецы для своихъ хозяйственныхъ надобностей и иногда удѣляютъ изъ него даже блудницамъ; надѣваютъ на идоловъ пурпурныя одежды, — но эти одежды истребляетъ моль и ржавчина; даютъ имъ въ руки скипетръ, мечъ, сѣкиру, — но эти принадлежности въ рукахъ у идоловъ не выполняютъ своего дѣйствительнаго назначенія.

Далѣе авторъ описываетъ состояніе идола, помѣщеннаго послѣ окончательной отдѣлки въ капище. Тамъ пыль отъ ногъ посѣтителей набивается идолу въ глаза; его хранятъ жрецы, какъ конфискованное имущество, за крѣпкими дверьми съ замками и засовами; зажигаютъ предъ нимъ множество свѣтильниковъ, хотя онъ ни одного изъ нихъ не можетъ видѣть; деревянный остовъ идола точатъ черви, его одежду истребляетъ моль; на его лицо садится копоть отъ жертвеннаго куренія; по тѣлу карабкаются летучія мыши и ночныя птицы, лазаютъ и кошки. Идолы, продолжаетъ авторъ, не имѣютъ движенія, жизни, души, хотя и пріобрѣтены за дорогую цѣну; ихъ носятъ на плечахъ люди; въ случаѣ паденія они сами не встанутъ; если стоятъ прямо, то безъ посторонней помощи не могутъ двинуться съ мѣста; если наклонятся, — не могутъ выпрямиться. Идолы спокойно и безчувственно переносятъ безобразія, допускаемыя ихъ жрецами и служителями, — злоупотребленія жертвами, прикосновеніемъ къ нимъ нечистыхъ женщинъ, неприличныя одежды и тѣлодвиженія жрецовъ; вообще они не чувствительны ни къ добру, ни ко злу, и потому подобны каменнымъ горнымъ глыбамъ. Для самихъ халдеевъ, чтителей ихъ, не тайна ихъ безсиліе, вслѣдствіе чего они обращаются съ идолами безъ должнаго благоговѣнія, а женщины халдейскія предаются въ честь ихъ гнусному распутству. Идолы безсильны, какъ безсильны ихъ творцы и производители: себя самихъ спасти отъ уничтоженія, позора, похищенія, царя странѣ поставить, дождя послать, судъ разсудить, обиженнаго защитить они не въ силахъ.

Въ дальнѣйшемъ изложеніи своихъ мыслей авторъ, чтобы нагляднѣе выставить безсиліе идоловъ и рѣзче выразить свое презрѣніе къ нимъ, прибѣгаетъ къ цѣлому ряду разнообразнѣйшихъ сравненій. Идолы слабѣе жрецовъ, потому что не могутъ спасти сами себя во время пожара, — безсильнѣе разбойниковъ, которые совлекаютъ съ нихъ одежду и похищаютъ ихъ драгоцѣнныя украшенія. Гораздо лучше идоловъ мужественный государь, полезный домашній сосудъ или утварь, крѣпкая дверь или колонна въ царскомъ дворцѣ. Могущественѣе идоловъ солнце, луна и звѣзды, молнія и облака, вѣтеръ и огонь, потому что они въ точности выполняютъ данное имъ отъ Бога назначеніе. Не только небесныя тѣла и стихійныя силы, но даже дикіе звѣри, — и тѣ, лучше идоловъ потому что въ состояніи помочь себѣ. Ихъ можно сравнить развѣ только съ пугаломъ огороднымъ, или съ терновымъ кустомъ въ саду, на которомъ садятся всякія птицы, или съ разлагающимся трупомъ. Со всѣми своими роскошными одеждами изъ пурпура и червленицы они обречены тлѣнію и позору.

Таково содержаніе главной части посланія. Къ ней непосредственно присоединяется краткое общее заключеніе (стихъ 72-й и послѣдній): «итакъ лучше человѣкъ праведный, не имѣющій идоловъ; ибо онъ далеко отъ позора».

Послѣ этого предварительнаго ознакомленія съ содержаніемъ посланія мы можемъ приступить къ рѣшенію вопроса о его происхожденіи.

Дѣйствительно ли посланіе, согласно его надписанію, принадлежитъ тому великому пророку, именемъ котораго озаглавливается?

На этотъ вопросъ мы должны отвѣтить отрицательно: посланіе принадлежать пророку Іереміи не можетъ. Основаніями для такого отвѣта могутъ служить во 1-хъ библіографическія данныя, въ 2-хъ изученіе содержанія, изложенія и языка посланія и наконецъ въ 3-хъ нѣкоторыя авторитетныя свидѣтельства древности.

Начнемъ съ данныхъ библіографическихъ. Посланіе отсутствуетъ въ еврейской библіи. Слѣдовательно, ветхозавѣтная іудейская Церковь, которой, по Апостолу Павлу, ввѣрены были для храненія словеса Божія (Рим. 3, 2), не предала намъ этого посланія въ числѣ подлинныхъ и боговдохновенныхъ писаній священнаго канона. Если бы оно дѣйствительно было обязано своимъ происхожденіемъ богопросвѣщенному пророку и было написано по внушенію Духа Божія, тогда его исчезновеніе изъ еврейской библіи было бы фактомъ безпримѣрнымъ и необъяснимымъ. Евреи, безъ сомнѣнія, должны были бы оцѣнить посланіе великаго пророка по его истинному значенію и стоимости и включить въ составъ его канонической книги, какъ это и сдѣлано съ посланіемъ, содержащимся въ 29-й главѣ, о которомъ мы упомянули выше. Предполагать, что разбираемое посланіе намѣренно удалено изъ еврейской библіи кѣмъ либо изъ евреевъ, — нѣтъ ни малѣйшей возможности: исторія священной письменности Ветхаго Завѣта не знаетъ ни одного подобнаго примѣра, и само посланіе въ своемъ содержаніи не заключаетъ ничего противнаго и враждебнаго общеіудейскимъ религіознымъ воззрѣніямъ, что могло бы быть одной изъ причинъ его удаленія изъ состава каноническихъ книгъ Ветхаго Завѣта.

Что касается греческой библіи, въ которой сохранилось посланіе, то и она содержитъ его далеко не во всѣхъ кодексахъ: его нѣтъ, напримѣръ, въ кодексахъ, условно отмѣченныхъ №№ 70, 96, 229 (Fritsche Kurzgef. ex. Handbuch zu den Apocryphen des AT-s 1-e Lief. s. 206). Въ прочихъ греческихъ кодексахъ, гдѣ посланіе есть, оно занимаетъ между другими св. книгами положеніе весьма неустойчивое: въ однихъ кодексахъ оно помѣщается, какъ въ русской и славянской библіяхъ, послѣ Плача Іереміи и предъ книгою Варуха (книга пр. Іереміи, Плачъ, Посланіе, книга Варуха), въ другихъ (и это чаще) — предъ книгою пророка Іезекіиля (книга пр. Іереміи, книга Варуха, Плачъ и Посланіе). Въ западныхъ переводахъ (Вульгатѣ и другихъ), вѣроятно по примѣру какого-либо греческаго кодекса, посланіе присоединяется къ книгѣ пр. Варуха и составляетъ 6-ю и послѣднюю главу ея. Это положеніе посланія въ ряду другихъ писаній, обыкновенно присоединяемыхъ при счетѣ св. книгъ къ книгѣ пр. Іереміи, можетъ найти себѣ удовлетворительное объясненіе лишь при томъ неизбѣжномъ предположеніи, что оно появилось значительно позже книги пр. Іереміи, Плача и книги Варуха, и что, по указанной причинѣ, вопросъ, куда его помѣстить и какъ поставить въ связь съ названными книгами, доставлялъ не мало затрудненій собирателямъ св. книгъ греческой библіи.

Весьма ясные слѣды неподлинности посланіе носитъ и въ своемъ содержаніи, особенно въ тѣхъ мѣстахъ, гдѣ возможны сопоставленія съ соотвѣтствующими мѣстами книги пр. Іереміи. Такъ, упомянутое выше посланіе 29-й главы уже въ самомъ надписаніи своемъ носитъ непререкаемые слѣды исторической достовѣрности. Въ немъ сообщаются вполнѣ точныя и обстоятельныя свѣдѣнія о мѣстѣ и времени его происхожденія, о лицахъ, которымъ оно предназначено, даже объ отправителяхъ и поводѣ къ отправленію, — именно: ясно сказано, что пророкъ Іеремія написалъ его въ Іерусалимѣ, въ царствованіе Седекіи, и отправилъ къ старѣйшинамъ, священникамъ, пророкамъ и всему народу, отведеннымъ въ Вавилонъ, чрезъ Элеасу, сына Сафанова, и Гемарію, сына Хелкіина, пословъ Седекіи къ Навуходоносору. Напрасно искать подобной же исторической точности въ разсматриваемомъ посланіи: оно ограничивается лишь самыми общими и неопредѣленными указаніями. «Списокъ посланія, — читаемъ въ надписи его, — которое послалъ Іеремія къ плѣнникамъ, отводимымъ въ Вавилонъ царемъ Вавилонскимъ, чтобы возвѣстить имъ, чтó повелѣно ему Богомъ». И только.

Изъ словъ надписанія «къ плѣнникамъ, отводимымъ въ Вавилонъ» (по русскому синодальному переводу) можно заключить, что поименованные плѣнники уже находились гдѣ либо на пути въ Вавилонъ, и ихъ участь такимъ образомъ была рѣшена окончательно. Послѣ этого представляется страннымъ и несообразнымъ слѣдующій (2-й) стихъ посланія, гдѣ писатель говоритъ: «за грѣхи, которыми вы согрѣшили предъ Богомъ, будете отведены плѣнниками въ Вавилонъ Навуходоносоромъ царемъ вавилонскимъ». Навуходоносоръ уже уводитъ іудеевъ въ Вавилонъ, — къ чему же въ такомъ случаѣ предсказаніе о плѣненіи? Впрочемъ эта несообразность остается дѣйствительною лишь до тѣхъ поръ, пока мы будемъ признавать правильнымъ русскій переводъ даннаго мѣста. На самомъ же дѣлѣ, при дѣйствительно правильномъ переводѣ, она исчезаетъ. Именно: слова подлинника «πρὸς τοὺς ἀχϑησομένους αἰχμαλώτους εἰς Βαβυλῶνα», переданныя въ синодальномъ изданіи «къ плѣнникамъ, отводимымъ въ Вавилонъ», точнѣе нужно перевести такъ: «къ тѣмъ, которые имѣли быть отведенными въ Вавилонъ въ качествѣ плѣнниковъ», которымъ т. е. въ будущемъ угрожала опасность быть отведенными въ плѣнъ. Тогда предсказаніе о плѣнѣ будетъ имѣть мѣсто и смыслъ во вступленіи къ посланію. Но вмѣстѣ съ тѣмъ открываются новыя уже непримиримыя и необъяснимыя несообразности, которыя рѣшительно говорятъ противъ подлинности посланія. Если тѣ лица изъ іудеевъ, которымъ угрожалъ плѣнъ вавилонскій, еще жили въ Іерусалимѣ и его ближайшихъ окрестностяхъ, то пророку Іереміи не было надобности писать къ нимъ посланіе: его устная живая рѣчь гораздо скорѣе и успѣшнѣе достигла-бы той же цѣли. Предположимъ даже, что посланіе по той или иной причинѣ могло быть написано, — тогда непремѣнно должны бы быть поименованы тѣ лица, которымъ оно предназначалось; а при томъ неопредѣленномъ адресѣ, который оно носитъ теперь («къ тѣмъ, которые имѣютъ быть въ послѣдствіи отведены въ Вавилонъ»), оно никогда не дошло бы по назначенію.

Далѣе, въ стихѣ 3-мъ читаемъ: «вшедши въ Вавилонъ, вы пробудете тамъ многіе годы и долгое время, даже до семи родовъ» (ἕως γενεῶν ἑπτά). Въ канонической книгѣ пр. Іереміи продолжительность плѣна опредѣляется иначе. Въ 10-мъ стихѣ 29-й главы Господь такъ говоритъ устами пророка: «когда исполнится вамъ въ Вавилонѣ семьдесятъ лѣтъ, тогда Я посѣщу васъ, и исполню доброе слово Мое о васъ, чтобы возвратить васъ на мѣсто сіе». Срокъ жизни семи поколѣній никакъ нельзя включить въ тѣсные предѣлы 70 лѣтъ, потому что 10 лѣтъ для одного поколѣнія слишкомъ недостаточно. Изъ этого мѣста открывается, что писатель посланія не только не пр. Іеремія, по даже лицо, мало знакомое съ его пророчествами.

Правда, нѣкоторые изъ ученыхъ (напр. Scholz), чтобы согласовать данныя посланія съ данными канонической книги пр. Іереміи, приводятъ слова Діогена Лаэрція, изъ которыхъ будто-бы видно, что поколѣніе γενεά обнимаетъ собою промежутокъ времени въ 10 лѣтъ, — именно: Діогенъ Лаэрцій опредѣляетъ время существованія пиѳагорейской школы словами «ϰαὶ αὐτοῦ τὸ σύστημα διέμεινε μέχρι γενεών ἐννεαϰαίδεϰα», т. е. его (Пиѳагорова) школа существовала до 19 поколѣній; а такъ какъ изъ другихъ источниковъ и изъ самого же Діогена Лаэрція извѣстно, что школа Пиѳагорова просуществовала до 200 лѣтъ (о точности этой цифры предоставляемъ судить историкамъ философіи), то ясно, что Лаэрцій приписываетъ γενεά 10-ти лѣтнюю продолжительность. Но приведенная ссылка на Лаэрція основана на доказанной (см. у Welte во введеніи Herbst’а) опискѣ: вмѣсто «ἐννεαϰαίδεϰα», 19-ть, нужно читать «ἐννέα ἢ ϰαὶ δέϰα» 9-ть или даже 10-ть, и γενεά въ такомъ случаѣ будетъ обнимать приблизительно четверть вѣка, лѣтъ 25. Такъ и у пр. Іереміи. Въ той же 29-й главѣ пророкъ говоритъ отъ лица Іеговы іудеямъ: «берите тамъ (въ Вавилонѣ) женъ, и раждайте сыновей и дочерей, и сыновьямъ своимъ берите женъ, и дочерей своихъ отдавайте въ замужество, чтобы онѣ раждали сыновей и дочерей» (ст. 6). Въ этихъ словахъ косвенно опредѣляется продолжительность плѣна приблизительно въ три поколѣнія, и если каждому изъ нихъ приписать предположительно 25-ти лѣтній срокъ существованія, то это будетъ совершенно согласно съ указанною въ 10-мъ стихѣ той же главы цифрою 70.

Итакъ авторъ посланія насчитываетъ 7 поколѣній вмѣсто 3-хъ поколѣній пр. Іереміи.

Выраженное въ этой формѣ противорѣчіе многіе поборники подлинности посланія стараются примирить ссылкою на предполагаемую описку въ предполагаемомъ же еврейскомъ подлинникѣ его. Въ этомъ гипотетическомъ подлинникѣ первоначально будто-бы находились слова שְׁלשׁ דּוֹרוֹת — три рода или поколѣнія, и число שְׁלשׁ было обозначено буквою ג (гимель), переписчикъ вмѣсто буквы гимель по ошибкѣ поставилъ нѣсколько сходную съ нею букву ז (заинъ), численное значеніе которой 7 (ז דּוֹרוֹת = שְׁלשׁ דּוֹרוֹת); отсюда будто-бы и появилось въ греческомъ переводѣ «γενεῶν ἑπτά» вмѣсто «γενεῶν τριῶν». (См. Welte ib). Насколько состоятельна гипотеза объ исчезнувшемъ еврейскомъ оригиналѣ посланія, — объ этомъ мы мимоходомъ уже упоминали, а подробнѣе разсмотримъ ее въ своемъ мѣстѣ ниже. Но если даже принять ее на вѣру и признать, что нашъ авторъ согласно съ пр. Іереміею опредѣлялъ продолжительность плѣна срокомъ жизни трехъ поколѣній, то и тогда затрудненія не исчезнутъ. О времени плѣна въ ст. 4-мъ авторъ говоритъ: «вы пробудете тамъ очень многіе (рус. пер. «многіе», греч: «ἔτη πλείονα») годы и долгое время (χρόνον μαϰρόν)»; но это гораздо болѣе согласно съ настоящимъ чтеніемъ «ἕως γενεῶν ἑπτά», чѣмъ съ исправленнымъ по предполагаемому еврейскому подлиннику «γενεῶν τριῶν».

Далѣе въ томъ же 4-мъ стихѣ читаемъ: «теперь вы увидите въ Вавилонѣ боговъ серебряныхъ, золотыхъ и деревянныхъ, носимыхъ на плечахъ, внушающихъ страхъ язычникамъ». Этими словами писатель даетъ поводъ думать, будто іудеи только въ Вавилонѣ впервые должны были увидѣть идоловъ и познакомиться съ формами языческаго культа; онъ какъ будто старается приготовить плѣнниковъ къ невиданному ранѣе и неожиданному для нихъ зрѣлищу, и тѣмъ хоть нѣсколько ослабить силу впечатлѣнія, которое оно должно произвести на нихъ. Замѣтно, что авторъ жилъ и писалъ въ очень позднюю эпоху іудейской исторіи, когда прошлое его народа, весьма достаточно отъ него удаленное, уже можно было рисовать самыми яркими красками, когда уже было возможно упустить изъ виду давнишнее и близкое знакомство іудеевъ съ идолами, о которомъ говоритъ, напримѣръ, 10-я глава книги пр. Іереміи. Такимъ образомъ мнимо историческія подробности, указанныя авторомъ въ надписаніи и вступленіи, представляются лишенными исторической достовѣрности.

Что касается главной части посланія, то при рѣшеніи вопроса о его принадлежности пр. Іереміи, весьма важно опредѣлить, указаны ли здѣсь авторомъ какія нибудь характерныя особенности вавилонскаго культа. Къ сожалѣнію, свѣдѣнія о культѣ Вавилонянъ еще не настолько полны, чтобы на нихъ можно было построить совершенно ясные и достаточно обоснованные выводы въ отношеніи къ разбираемому посланію. Нѣкоторые ученые, какъ напр. Fritsche и Vigouroux (La bible et les découvertes modernes etc.), думаютъ, что посланіе содержитъ въ себѣ ясные слѣды близкаго знакомства автора съ культомъ Вавилонянъ (причемъ, замѣтимъ, для Ѵіgouroux это обстоятельство служитъ доказательствомъ подлинности, а для Fritsche — неподлинности посланія).

Такъ, въ стихахъ: 13-14 авторъ посланія описываетъ статую какого-то бога и говоритъ, что идолъ «имѣетъ скипетръ, какъ человѣкъ — судья страны», «имѣетъ мечъ въ правой рукѣ и сѣкиру». По мнѣнію Ѵіgouroux, здѣсь заключается точное описаніе статуи Бела-Меродаха, одного изъ главныхъ боговъ вавилонскихъ; въ такомъ именно видѣ онъ представленъ на одномъ изъ барельефовъ, найденныхъ въ Нимрудѣ (Ѵіgouroux t. IV, p. 293-294, табл. CXIII): статую этого бога несутъ на деревянномъ или каменномъ постаментѣ четыре воина или жреца; въ правой рукѣ статуи сѣкира, въ лѣвой — пукъ молній. (Оттискъ этой статуи можно также видѣть въ иллюстрированныхъ библейскихъ словаряхъ Smith’а, Riehm’а и др.). Сличеніе рисунка съ описаніемъ не подтверждаетъ предположенія Ѵіgouroux: вѣ посланіи говорится о скиптрѣ, о мечѣ въ рукахъ у идола; но на рисункѣ этихъ предметовъ нѣтъ, и насколько извѣстно, ни одно изъ божествъ Вавилонянъ не изображалось съ подобными аттрибутами. По Ewald’у (ук. соч. s. 286) описаніе 13-14 стиховъ всего ближе подходитъ къ статуямъ Фригійскихъ боговъ.

Тотъ же самый барельефъ, вѣ цѣломъ изображающій религіозную процессію съ нѣсколькими идолами, по Ѵіgouroux, служитъ прекрасной иллюстраціей къ стиху 25-му, гдѣ говорится, что идоловъ носятъ на плечахъ (ст. 4), и 5-му, гдѣ упоминается толпа, идущая спереди и сзади идоловъ и воздающая имъ поклоненіе. На это замѣтимъ, что религіозныя процессіи съ идолами не составляютъ исключительной особенности вавилонскаго культа; онѣ были обычнымъ явленіемъ во всѣхъ языческихъ религіяхъ.

Далѣе въ стихахъ 42-43 авторъ описываетъ безнравственный обычай блудодѣянія съ религіознымъ характеромъ. Въ параллель къ этому Fritsche приводитъ (s. 215) мѣсто изъ Геродота 1, 199, гдѣ содержится подробное описаніе подобнаго же обычая у Вавилонянъ. Сходство въ обоихъ описаніяхъ дѣйствительно есть, но есть и различія, притомъ довольно существенныя, которыя даютъ право думать, что авторъ посланія описываетъ или позднѣйшую сравнительно съ Геродотомъ форму одного и того же обычая Вавилонянъ, или, что вѣрнѣе, нѣсколько сходный обычай другаго народа, близкаго къ Вавилонянамъ по своимъ религіознымъ воззрѣніямъ. Такъ, сожиганіе отрубей (πίτυρα, по русскому переводу «оливковыхъ зеренъ» согласно съ Вульгатою «ossa olivarum», вѣрнѣе слав. «отребы»), упоминаемое въ 42 стихѣ, было жертвою въ честь Гекаты (Fritsche s. 216), совершаемо было женщинами съ цѣлію привлечь на себя вниманіе со стороны мужчинъ, и было свойственно скорѣе фригійскому, чѣмъ вавилонскому культу, — по крайней мѣрѣ въ точномъ и обстоятельномъ описаніи Геродота не находимъ ничего подобнаго. По Геродоту исполненіе указаннаго обычая Вавилонянками пріурочивается къ рощѣ при храмѣ Милитты, а по 42-му стиху посланія женщины предаются блудодѣянію «на распутіяхъ», или «на улицахъ» (ἐν ταῖς ὁδοῖς). По обычаю Вавилонянъ участникомъ блуда могъ быть только чужестранецъ, а по 45-му стиху посланія — всякій изъ проходящихъ мимо «τὶς τῶν παραπορευομένων». Весьма вѣроятно, что въ посланіи указывается общій обычай восточныхъ народовъ (ср. толкованіе пр. Ефрема Сирина на Іереміи 3, 2), по которому женщины-блудницы, сидя на распутіяхъ, совершали кощунственные религіозные обряды съ цѣлію привлечь вниманіе проходящихъ и самыхъ боговъ своихъ сдѣлать соучастниками гнуснаго ремесла.

Такимъ образомъ, ясныя, по мнѣнію Vigouroux и Fritsche, указанія автора на характерныя особенности вавилонскаго культа представляются намъ весьма неопредѣленными и сомнительными. Мало того: имъ можно противопоставить другаго рода указанія, изъ которыхъ обнаруживается недостаточное знакомство или точнѣе полное незнакомство автора съ культомъ Вавилонянъ. А именно: онъ знаетъ только деревянныхъ, оправленныхъ въ золото и серебро, идоловъ; между тѣмъ извѣстно, что у ассиро-вавилонянъ были въ большомъ употребленіи идолы каменные, глиняные; писатель 14-й главы книги пр. Даніила говоритъ царю о статуѣ Бела: «онъ внутри глина, а снаружи мѣдь» (Дан. 14, 7; ср. видѣніе Навуходоносора гл. 2); въ развалинахъ Бирс-Нимруда найдена статуя бога Небо, высѣченная изъ известника (Vigouroux IV, 294), а въ Ниневіи подобныя же статуи найдены во множествѣ экземпляровъ (Riehm-Nebo 1066 a). Въ стихѣ 25-мъ авторъ говоритъ, что идолы не имѣютъ ногъ — ἄνευ ποδῶν; но всѣ изображенія на упомянутомъ барельефѣ изъ Нимруда доказываютъ противное; особенно ясно это видно на статуѣ Бела-Меродаха, который изображенъ идущимъ. Далѣе, въ стихахъ 30-31 читаемъ: «въ капищахъ ихъ сидятъ жрецы въ разодранныхъ одеждахъ, съ обритыми головами и бородами и съ непокрытыми головами: ревутъ они съ воплемъ предъ своими богами, какъ иные на поминкахъ по умершихъ». Эти обычаи богопочитанія, по Ewald’у, не были извѣстны у Вавилонянъ и составляли характерную особенность фригійскаго культа (ib.).

Изъ сказаннаго можно видѣть, что посланіе носитъ въ себѣ слѣды не вавилонскаго, а другаго, всего вѣроятнѣе фригійскаго культа, и это даетъ новое доказательство противъ его принадлежности пр. Іереміи.

Въ своемъ изложеніи посланіе представляетъ особенности, недостойныя великаго пророка. Его писатель, избравъ темою для своего разсужденія ту же мысль, которая неоднократно встрѣчается въ пророческихъ рѣчахъ Исаіи (40, 18 и дал.; 44, 9 и дал.; 46, 6 и дал.) и Іереміи (10, 1-16; ср. Псал. 113 и др.), употребляетъ при развитіи ея совсѣмъ другіе пріемы, чѣмъ названные пророки: ему ни разу не приходитъ въ голову живой и поразительный контрастъ между ничтожествомъ идоловъ и могуществомъ Іеговы, — контрастъ, который всегда проводится въ другихъ мѣстахъ Священнаго Писанія, обыкновенно служитъ источникомъ блестящихъ поэтическихъ образовъ и оборотовъ и сообщаетъ пророческимъ рѣчамъ замѣчательную силу убѣдительности. Послѣ вдохновенной, образной, сжатой и сильной рѣчи Іереміи, заключающейся въ 10-й главѣ его книги и нѣсколько сходной по содержанію съ посланіемъ, въ этомъ послѣднемъ читателя поражаетъ монотонность изложенія, бѣдность образовъ и полное отсутствіе вдохновенія, которое авторъ старается замѣнить риторическими фигурами и восклицаніями. Ewald справедливо находитъ въ посланіи признаки борьбы двухъ литературныхъ стихій — іудейства и эллинизма: какъ іудей по происхожденію — авторъ подражаетъ строфической формѣ поэтическихъ произведеній Ветхаго Завѣта; какъ эллинистъ по воспитанію и образованію — стремится удовлетворить требованіямъ, повидимому, не безъизвѣстнаго ему ораторскаго искусства грековъ, строитъ умозаключенія, выводы и украшаетъ рѣчь риторическими фразами и оборотами. Но ему не удалось привести эти разнородныя и діаметрально противоположныя стихіи къ должному единству; отсюда — существенные недостатки его изложенія. Помимо этого, въ рѣчи автора есть и другія невыгодныя особенности: онъ повторяетъ иногда почти дословно однѣ и тѣже мысли, напр. о царѣ, о разбойникахъ и др.; особенно часто повторяются фразы, выражающія главную мысль посланія: онѣ составляютъ по объему приблизительно 1/4-ю часть всего разсужденія. Переходъ отъ одной мысли къ другой иногда совершенно непонятенъ, а въ большинствѣ случаевъ управляется случайными, чисто механическими ассоціаціями.

По языку посланіе значительно отличается отъ греческаго перевода книги пр. Іереміи, Плача и книги Варуха: онъ (языкъ), хотя не вполнѣ и не вездѣ удовлетворяетъ требованіямъ греческой стилистики и законамъ греческаго синтаксиса, все же довольно чистъ и правиленъ; въ немъ попадаются рѣдкія и архаическія греческія слова и характерныя для греческаго языка сочетанія (Fritsche), по которымъ ясно видно, что посланіе первоначально написано на греческомъ языкѣ, а не переведено съ еврейскаго подлинника.

Хотя католики и стараются для доказательства подлинности посланія отыскать въ немъ мѣста, которыя свидѣтельствовали бы о существованіи исчезнувшаго еврейскаго оригинала, но безуспѣшно.

Чтобы не быть голословными, разсмотримъ нѣкоторые примѣры подобнаго рода мѣстъ, приведенные у Welte ss. 155-156. Въ стихѣ: 5-мъ, по наблюденію Welte, авторъ правильно пишетъ по-гречески «προσϰυνοῦντας αὐτά», сочиняя προσϰυνεῖν съ винительнымъ, а въ стихѣ 6-мъ напротивъ — «σοὶ δεῖ προσκυνεῖν». Дательный σοι по Welte объясняется изъ еврейскаго הִשְׁתַּהֲוָה съ ל лица. Но, кажется, еще проще объясняется онъ изъ греческаго же языка: σοι вмѣсто σε могло быть поставлено для того, чтобы избѣжать непріятной обоюдности смысла, которая неизбѣжна при «σὲ δεῖ προσκυνεῖν». Замѣна винительнаго дательнымъ могла быть сдѣлана тѣмъ легче, что προσκυνεῖν съ дательнымъ нерѣдко встрѣчается и у классиковъ, еще чаще въ переводѣ LXX-ти (Schleussner). — Авторъ часто ставитъ при подлежащемъ мн. числа ср. рода одно сказуемое въ единственномъ, другое во мн. числѣ, напр. (ст. 8) «ψευδῆ δ’ ἐστὶ (τ. ε. τὰ εἴδωλα) ϰαὶ οὐ δύνανται λαλεῖν»; ср. (ст. 68) «τὰ ϑηρία αὐτῶν ἐστὶ κρείττω, ἃ δύνανται…» ϰτλ. По Welte, и здѣсь сказывается вліяніе еврейскаго оригинала. Но почти у всѣхъ, писавшихъ на διάλεϰτος ϰοινή можно подыскать достаточно примѣровъ подобнаго же согласованія. Непослѣдовательность въ этомъ отношеніи была для нашего автора дѣломъ весьма естественнымъ, такъ какъ онъ и въ мысли не отдѣляетъ съ достаточною рѣзкостью боговъ отъ идоловъ и употребляетъ въ примѣненіи къ нимъ то мужескій родъ, то средній — безразлично; отсюда у него нерѣдки фразы въ родѣ слѣдующей — «λίϑοις ὡμοιωμένοι εἰσὶν τὰ ξύλινα» ϰτλ. Одинаковую доказательную силу имѣютъ и другіе приводимые у Welte примѣры. Немногіе гебраизмы (напр. ἐϰζητεῖν τὴν ψυχήν, ср. Прит. 29, 10 בַקְשׁוּ נַפְשׁוֹ βουλεύονται πρός τινα, ср. 2 Царей (4 Царствъ) 6, 8 — יִּוָּעַץ אֶל־עֲבָדָיו или Исаіи 40, 14 — אֶל־מִי נוֹעָץ и нѣк. друг.) вполнѣ объясняются при томъ предположеніи, что писатель былъ природный еврей и имѣлъ нѣкоторую начитанность въ области св. литературы. Если же по этимъ только гебраизмамъ дѣлать заключеніе о существованіи еврейскаго оригинала посланія, тогда съ равнымъ, даже еще съ большимъ, правомъ можно доказывать, что любое изъ новозавѣтныхъ писаній есть переводъ съ еврейскаго.

Всѣ доселѣ указанныя основанія приводятъ къ тому убѣжденію, что историческая рамка, въ которую авторъ хотѣлъ вправить свое произведеніе, есть плодъ его собственнаго вымысла. Посланіе представляетъ собою общее разсужденіе на тему «о суетности идоловъ», и такому общему характеру его вполнѣ отвѣчаетъ заключеніе: «итакъ лучше человѣкъ праведный, не имѣющій идоловъ, ибо онъ далеко отъ позора», — заключеніе, которое было бы не совсѣмъ умѣстно въ подлинномъ посланіи пр. Іереміи. Именемъ послѣдняго авторъ прикрывается въ тѣхъ видахъ, чтобы придать своимъ словамъ бóльшую авторитетность.

Такъ именно смотрѣлъ на посланіе бл. Іеронимъ, который въ предисловіи къ толкованію на книгу пр. Іереміи говоритъ: «libellum Baruch, qui vulgo editioni septuaginta copulatur, nec habetur apud Hebraeos, et ϕευδεπιγραϕον epistplam Ieremiae nequaquam censui disserendam». Посланіе отсутствуетъ въ сирскомъ переводѣ Пешито, въ спискахъ каноническихъ книгъ Ветхаго Завѣта: Мелитона сардійскаго (см. посланіе его къ Онисиму въ Церк. Ист. Евсевія I, 26), св. апостоловъ (прав. 85), помѣстнаго Карѳагенскаго собора (пр. 33), св. Григорія Богослова (и о томъ, какія подобаетъ читати книги Ветхаго и Новаго Завѣта, см. книгу Правилъ), см. Амфилохія иконійскаго (Πρὸς Σέλευϰον περὶ τοῦ ποῖα βιβλία εἶναι δεϰτά, тамъ-же), Іоанна Дамаскина (De fide orthod. IV, 18 — Bleek Einl. in. d. AT), стихометріи Никифора, патріарха константинопольскаго (Credner Zur Geschichte des Canons) и нѣк. друг. позднѣйшихъ.

Въ новѣйшее время причисляютъ посланіе къ книгамъ неканоническимъ — всѣ протестантскіе ученые, изъ русскихъ — Арсеній, митрополитъ кіевскій (въ лекціяхъ по Свящ. Писанію, изданныхъ при Трудахъ К. Д. Академіи), и митрополитъ московскій Филаретъ. Послѣдній, описывая (въ «Начертаніи библейской исторіи», стр. 305) состояніе просвѣщенія въ эпоху плѣненія вавилонскаго, говоритъ: «священные памятники сего времени суть: книга пророка Іезекіиля и книга Даніила… Но къ тексту еврейскихъ священныхъ книгъ, какой сохранился донынѣ, не принадлежатъ молитва и славословіе трехъ мужей въ пещи вавилонской и повѣствованія о Сусаннѣ, Вилѣ и зміѣ, которыя читаются только въ греческомъ переводѣ 70-ти толковниковъ, подобно какъ и книга Варуха и посланіе Іереміи».

Подлинность и каноническое достоинство посланія доказываютъ католики, слѣдуя опредѣленію Тридентскаго собора, по которому посланіе отнесено къ разряду книгъ девтероканоническихъ. Изъ русскихъ ученыхъ взглядъ католической церкви раздѣляютъ, насколько намъ извѣстно, митрополитъ московскій Макарій во «Введеніи въ Православное Богословіе» (см. главу о канонѣ св. книгъ), Смарагдовъ, авторъ нѣкогда употреблявшагося въ духовныхъ семинаріяхъ учебника по Свящ. Писанію, и Аѳанасьевъ, авторъ учебника, еще и теперь, употребляемаго. Замѣтимъ, что русскіе ученые, слѣдуя за католическими, по необходимости должны утверждать больше, чѣмъ эти послѣдніе, должны ставить посланіе Іереміи выше, чѣмъ ставятъ его сами католики: такъ какъ православная церковь не признаетъ католическаго дѣленія книгъ на протоканоническія и девтероканоническія, то православный богословъ, защищая подлинность посланія и другихъ ему подобныхъ по достоинству книгъ, волею-неволею долженъ поставить его наравнѣ съ прочими боговдохновенными книгами св. еврейскаго канона, чего не дѣлаетъ ни одинъ изъ католиковъ.

Доказательства католиковъ въ пользу подлинности посланія почти всѣ сгруппированы у Glaire’a въ его Introduction a l’écriture sainte Τ. ΙΙΙ-me, pp. 436-443. Эти доказательства суть: 1) надписаніе, 2) свидѣтельство греческой библіи, 3) упоминаніе о немъ во 2-й книгѣ Маккавейской и 4) отеческое преданіе.

1) Надписаніе, взятое само по себѣ, помимо другихъ основаній въ пользу подлинности, имѣетъ весьма малую доказательную силу (или даже совсѣмъ никакой). Въ исторіи ветхозавѣтной и новозавѣтной письменности извѣстно великое множество книгъ подложныхъ, измышленныхъ съ различными цѣлями и пущенныхъ въ обращеніе съ именами тѣхъ или другихъ знаменитыхъ въ свящ. исторіи лицъ. Таковы — въ Ветхомъ Завѣтѣ 3-я книга Ездры, книга Эноха, Апокалипсисъ Моисея, Восхожденіе Исаіи, Апокалипсисъ Варуха и мн. другія, въ Новомъ — апокрифическія евангелія, дѣянія, посланія и апокалипсисы.

2) Присутствію посланія въ греческой библіи какъ неопровержимый аргументъ всегда можно противопоставить его отсутствіе въ еврейскомъ канонѣ.

3) Что касается упоминанія о посланіи во 2-й книгѣ Маккавейской (2, 1), то оно состоитъ въ слѣдующемъ: «въ записяхъ пророка Іереміи, — читаемъ въ этой книгѣ, — находится, что онъ приказалъ переселяемымъ взять отъ огня какъ показано, и какъ заповѣдалъ пророкъ, давши переселяемымъ законъ, чтобы они не забывали повелѣній Господнихъ, и не заблуждались мыслями своими, смотря на золотые и серебряные кумиры и украшеніе ихъ». Послѣднія слова будто бы прямо, ясно и неопровержимо указываютъ на наше посланіе.

Русскій переводъ этого мѣста, приведенный нами по синодальному изданію, благопріятствуетъ католическому взгляду на посланіе: онъ говоритъ о какихъ-то «записяхъ пророка Іереміи» и даетъ поводъ предполагать, что между этими записями могло находиться и посланіе его, о которомъ у насъ идетъ рѣчь. Но, по нашему крайнему разумѣнію, русскій переводъ здѣсь не совсѣмъ правиленъ.

Въ подлинникѣ (по 2 изданію Тимендорфа 1856 года) приведенное мѣсто читается такъ: «Εὑρίσϰεται δὲ ἐν ταῖς ἀπογραϕαῖς Ἱερεμίας ὁ προϕήτης (а не Ἱερεμίου τοῦ προϕήτου) ὅτι ἐϰέλευσεν τοῦ πυρὸς λαβεῖν τοὺς μεταγενομένους» ϰτλ. Слѣдуетъ перевести: «въ записяхъ же находится (обрѣтается, есть и под.), что Іеремія пророкъ приказалъ» и пр. Выраженіе «ἐν ταῖς ἀπογραϕαῖς» и пр. будетъ равносильно словамъ 4-го стиха «δὲ ἐν τῇ γραϕῇ». Въ записяхъ (αἱ ἀπογραϕαί), принадлежащихъ такимъ образомъ не пр. Іереміи, а неизвѣстному автору, сообщается во 1-хъ, что пр. Іеремія приказалъ плѣнникамъ взять съ собою священный огонь, во 2-хъ, далъ имъ завѣтъ не забывать уставовъ Іеговы, особенно же не увлекаться идолослуженіемъ, говорилъ и другое сему подобное (ϰαὶ ἕτερα τοιαῦτα λέγων), убѣждая не оставлять закона Іеговы. Отсюда ясно, что увѣщаніе противъ идолопоклонства было высказано пророкомъ устно, когда Іудеи готовы были удалиться въ чужую землю (τοὺς μεταγενομένους), чѣмъ подтверждается сдѣланное нами ранѣе предположеніе, что пр. Іереміи не было надобности обращаться къ Іудеямъ письменно; это увѣщаніе особаго письменнаго памятника не составляло и входило въ содержаніе «записей» вмѣстѣ съ извѣстіемъ о сомнительномъ приказаніи насчетъ огня. Вѣроятно, изъ тѣхъ же «записей» писатель 2-й Маккавейской книги заимствовалъ сказаніе о томъ, какъ пр. Іеремія спряталъ въ пещерѣ одной горы скинію, ковчегъ и жертвенникъ кадильный. Если даже предположить, что въ упомянутыхъ «записяхъ» находилось посланіе Іереміи въ его теперешнемъ видѣ, то его сосѣдство съ полубаснословными сказаніями далеко не говоритъ въ его пользу.

4) Изъ свидѣтельствъ церковнаго преданія католики приводятъ: помѣстнаго лаодикійскаго собора правило 60-е, 39-е посланіе св. Аѳанасія Александрійскаго «о праздникахъ» (терминъ заимствуемъ изъ «книги правилъ»), синопсисъ, приписываемый тому же отцу церкви, св. Кирилла Іерусалимскаго огласительное поученіе 4-е, св. Епифанія Кипрскаго (см. Reusch Einl. in d. AT, s. 169), Иларія Пиктавійскаго, Руфина и другихъ. Въ тѣхъ перечняхъ, гдѣ посланіе отсутствуетъ, считаютъ необходимымъ его подразумѣвать.

Присутствіе посланія въ указанныхъ спискахъ каноническихъ книгъ объясняется тѣмъ обстоятельствомъ, что древняя церковь на практикѣ почти исключительно должна была пользоваться Священнымъ Писаніемъ Ветхаго Завѣта въ греческомъ александрійскомъ переводѣ LXX, въ божественное происхожденіе котораго многіе изъ отцовъ, слѣдуя свидѣтельству Аристея и Флавія, безхитростно и простодушно вѣрили. Тѣ изъ отцовъ, которые по незнанію еврейскаго языка не имѣли возможности сличить составъ книгъ александрійской библіи съ составомъ библіи еврейской, пребывали въ твердомъ убѣжденіи, что александрійская греческая библія содержитъ въ себѣ то же, что и еврейская. Отсюда и произошли упомянутые перечни св. книгъ, тѣсно примыкающіе къ библіи LXX-ти. Та же крѣпко укоренившаяся практика александрійской церкви повліяла на Оригена, который, несмотря на знаніе еврейскаго языка, все-таки включилъ посланіе Іереміи въ число книгъ каноническихъ (См. Церк. Ист. Евсевія IV, 25) [1].

Что касается руководственнаго принципа въ опредѣленіи св. канона Ветхаго Завѣта, то вся церковь согласно съ Ап. Павломъ (Рим. 3, 2) въ лицѣ всѣхъ отцевъ и учителей ея держалась твердо и неизмѣнно того убѣжденія, что богодухновенность и каноническое достоинство принадлежатъ тѣмъ только книгамъ, какія преданы іудейскою церковію и хранятся въ еврейской библіи. Св. Аѳанасій Александрійскій въ упомянутомъ 39 посланіи «о праздникахъ» говоритъ: «всѣхъ книгъ Ветхато Завѣта числомъ двадцать двѣ; ибо столько же, какъ я слышалъ, и буквъ въ употребленіи у Евреевъ». Св. Григорій Богословъ въ перечисленіи каноническихъ книгъ Ветхаго Завѣта пишетъ: «историческихъ книгъ древнѣйшія еврейскія премудрости» — столько то, и въ заключеніе прибавляетъ: «предложилъ я 22 книги Ветхаго Завѣта, еврейскимъ буквамъ равночисленныя» (См. «Книгу правилъ»). Тоже самое повторяютъ Оригенъ, Евсевій Кесарійскій, Епифаній Кипрскій и многіе другіе (См. въ любомъ «введеніи», напр. De Wette). Извѣстный апологетъ Мелитонъ даже предпринималъ нарочитое путешествіе изъ Сардъ въ Палестину съ цѣлію отъ самихъ Евреевъ въ точности разузнать, какія книги они по преданію признаютъ за боговдохновенныя, и результаты своего путешествія изложилъ въ вышеупомянутомъ нами письмѣ къ Онисиму.

Итакъ должно признать болѣе согласными съ принятымъ вселенскою церковію принципомъ тѣ перечни каноническихъ книгъ, которые опускаютъ посланіе Іереміи, и отнести его къ числу книгъ неканоническихъ или, употребляя терминъ не совсѣмъ точный, апокрифическихъ.

Остается сказать нѣсколько словъ объ авторѣ посланія, мѣстѣ и времени его происхожденія.

Воззрѣнія, характеръ изложенія и особенности языка ясно показываютъ, что авторомъ его былъ іудей-эллинистъ.

Мѣстомъ его происхожденія нужно признать не Египетъ, какъ обыкновенно думаютъ, а Малую Азію, и въ частности Фригію или сопредѣльныя съ нею страны малоазійскаго полуострова, гдѣ было не мало «сыновъ Израилевыхъ, разсѣянныхъ въ преселеніи по областямъ сѣвернымъ, покореннымъ Ассиріянами» (Св. Ефрема Сирина Толк. на кн. Іереміи 3, 12, т. V, стр. 596), — и это по слѣдующимъ причинамъ: 1) авторъ, какъ мы видѣли, описываетъ особенности фригійскаго, а не египетскаго или какого-либо другаго культа; 2) посланіе первоначально было признано подлиннымъ на Западѣ, въ Александріи, а не на Востокѣ (припомнимъ его отсутствіе въ Пешито, у Мелитона); что же касается апокрифическихъ книгъ, то при опредѣленіи мѣста ихъ происхожденія вполнѣ примѣнимо правило: если апокрифъ благосклонно принятъ на Западѣ, то нужно искать его родину на Востокѣ и наоборотъ. Причины понятны.

Время написанія посланія съ точностью опредѣлить невозможно. Если принять за основаніе опредѣленіе продолжительности плѣна въ 7 поколѣній, т.-е. въ 175-200 лѣтъ, и отнять эту цифру отъ 588 (годъ разрушенія Іерусалима), то нужно будетъ признать, что оно не могло появиться ранѣе 4-го столѣтія до Р. X. Если же предположить, что его авторъ нашелъ поводъ къ написанію посланія въ словахъ «записей», упоминаемыхъ во 2-й книгѣ Маккавейской, то его происхожденіе нужно будетъ отнести къ болѣе позднему времени.

Въ составъ греческой библіи оно вошло, вѣроятно, незадолго до Рождества Христова, лѣтъ за 200-100, во всякомъ случаѣ по окончаніи перевода LXX-ти.

Примѣчаніе:
[1] Подробности относительно мнѣнія Оригена желающій можетъ найти у Bloch’а въ его «Studien zur Geschichte der Sammlung der althebräischen Literatur s. 34-36, гдѣ указана и литература вопроса. Мнѣніе самого Bloch’а не противорѣчитъ высказанному нами.

Источникъ: Александръ Ждановъ. О посланіи Іереміи. (Пробная лекція). // Журналъ «Прибавленiя къ изданію твореній Святыхъ Отцевъ, въ русскомъ переводѣ» за 1888 годъ. — М.: Типографiя М. Г. Волчанинова, 1888. — Часть XLII. — С. 441-466.

/ Къ оглавленію раздѣла /


Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0