Русская Библiя
Русскій Порталъ- Церковный календарь- Русская Библія- Осанна- Святоотеческое наслѣдіе- Наслѣдіе Святой Руси- Слово пастыря- Литературное наслѣдіе- Новости

Русская Библія
-
Гостевая книга
-
Новости
-
Написать письмо
-
Поискъ

Греческая Библія

Ἡ Παλαιὰ Διαθήκη
-
Ἡ Καινὴ Διαθήκη

Славянская Библія

Ветхій Завѣтъ
-
Новый Завѣтъ

Синодальный переводъ

Исторія перевода
-
Ветхій Завѣтъ
-
Новый Завѣтъ

Переводы съ Масоретскаго

митр. Филарета Дроздова
-
Росс. Библ. Общества
-
прот. Герасима Павскаго
-
архим. Макарія Глухарева
-
С.-Петербургской Д. А.
-
проф. И. П. Максимовича
-
проф. М. С. Гуляева
-
проф. А. А. Олесницкаго
-
Неизвѣстн. перевод.
-
В. Левисона - Д. Хвольсона
-
проф. П. Горскаго-Платонова
-
«Вадима» (В. И. Кельсіева)
-
проф. П. А. Юнгерова
-
Л. І. Мандельштама
-
О. Н. Штейнберга
-
А. Л. Блоштейна

Переводы съ Греческаго LXX

свящ. А. А. Сергіевскаго
-
архіеп. Агаѳангела Соловьева
-
еп. Порфирія Успенскаго
-
проф. П. А. Юнгерова

Переводы Новаго Завѣта

архіеп. Меѳодія Смирнова
-
Росс. Библ. Общества
-
В. А. Жуковскаго
-
К. П. Побѣдоносцева
-
А. С. Хомякова

Апокриѳы

Ветхозавѣтные
-
Новозавѣтные

Библейскія изслѣдованія

Святоотеческія толкованія
-
Изслѣдованія по библеистикѣ
-
Толковая Библія Лопухина
-
Библія и наука

Календарь на Вашемъ сайтѣ

Ссылка для установки

Православный календарь

Новости сайта



Сегодня - пятница, 20 октября 2017 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 20.
Если вы нашли ошибку на странице, выделите ее мышкой и щелкните по этой ссылке, или нажмите Ctrl+Alt+E

ИЗСЛѢДОВАНІЯ ПО БИБЛЕИСТИКѢ

Юнгеровъ Павелъ Александровичъ († 1921 г.)

Юнгеровъ Павелъ Александровичъ (1856–1921), русскій православный библеистъ-ветхозавѣтникъ. Родился въ Самарской губ. въ семьѣ священника Александра Юнгерова. Отецъ его былъ выдающимся пастыремъ. По словамъ Юнгерова, къ нему «за духовнымъ совѣтомъ народъ сходился не десятками, не сотнями, а тысячами». Вліяніе отца укрѣпило въ будущемъ ученомъ глубокую религіозную настроенность, которую онъ сохранилъ до конца дней. Завершивъ курсъ въ Самарской Духовной Семинаріи, Ю. поступилъ въ Казанскую Духовную Академію, которую блестяще окончилъ въ 1879. Тогда же имъ была защищена диссертація «Исторія и значеніе пророческаго служенія въ іудейскомъ народѣ» и началась его преподавательская дѣятельность въ академіи. Ю. посвятилъ свою педагогическую и научную работу исагогикѣ, экзегезѣ и переводу книгъ Ветхаго Завѣта. Во многомъ ему пришлось работать самостоятельно, поскольку въ годы его студенчества (послѣ хиротоніи Тихона Клитина) каѳедра Ветхаго Завѣта была вакантной. далѣе>>

Сочиненія

П. А. Юнгеровъ († 1921 г.)
Повѣствованіе о твореніи міра и человѣка въ I, II и V главахъ книги Бытія,
въ отношеніи къ вопросу о происхожденіи и писателѣ книги.

Исторія философіи и исторія антропологіи представляютъ намъ примѣры ошибочныхъ мнѣній, вытекавшихъ изъ вопроса, котораго въ настоящій разъ мы коснемся. Извѣстно ученіе Филона о двукратномъ твореніи: идей, о которомъ говоритъ первая глава книги Бытія, и твореніи видимаго міра, описываемомъ во II главѣ. Въ XVII вѣкѣ Ляперейра возобновилъ это мнѣніе о двойственномъ твореніи и обосновалъ на немъ свою гипотезу о преадамитахъ. Двукратное сказаніе книги Бытія о твореніи міра послужило основаніемъ для обоихъ ошибокъ. Критики-раціоналисты новаго времени снова обратили вниманіе на двукратное сказаніе о твореніи міра, но рѣшили этотъ вопросъ иначе. Они признали двухъ писателей, коихъ произведенія были будто бы послѣ безъ всякой обработки включены въ нашу книгу Бытія. Съ этимъ-то послѣднимъ взглядомъ, какъ онъ обработанъ у Дильмана и Кнобеля [1], мы и будемъ имѣть дѣло.

Главное и рѣшительное основаніе вышеуказанныхъ философскихъ, антропологическихъ и раціоналистическихъ взглядовъ заключается въ 4 стихѣ II главы, который читается такъ: вотъ происхожденіе [2] неба и земли при сотвореніи ихъ въ то время какъ Господь Богъ создалъ землю и небо. Послѣ того, какъ писатель въ первой главѣ подробно сказалъ о твореніи неба и земли и всего міра, здѣсь онъ снова думаетъ, какъ будто, сказать о томъ же; мало того, словомъ — вотъ происхожденіе — elle toledot онъ какъ будто указываетъ на существуюшій у него новый манускриптъ, съ новымъ оглавленіемъ и отступленіемъ, какъ увидимъ далѣе, въ содержаніи отъ первой главы. Насколько справедливо такое предположеніе? Разберемъ это надписаніе.

Вотъ происхожденіе неба и земли или пославянски: сія книга бытія неба и земли... Поеврейски — elle toledot haarez ve schamaim. Сдѣлаемъ прежде всего филологическій разборъ этого выраженія. Слово elle значитъ — сіи множ. ч. жен. род. указат. мѣстоименія. Toledot: Тухъ, Де-Ветте, Гупфельдъ слову toledot, придаютъ значеніе происхожденія, появленія на свѣтъ, т. е. перваго момента бытія въ смыслѣ перваго стиха первой главы. Писатель, по ихъ мнѣнію, не знаетъ о сказаніи первой главы и начинаетъ свой разсказъ о происхожденіи міра. Но слово toledot никогда и нигдѣ въ такомъ значеніи не употребляется. Происходящее отъ toledet — родъ, это слово употребляется въ смыслѣ собранія родовъ — родословной, или вообще сказанія о поступкахъ родоначальниковъ исторіи [3].

Въ книгѣ же Бытія выраженіе elle toledot имѣетъ при томъ же значеніи особенный характеристическій оттѣнокъ. Это выраженіе указываетъ на различные отдѣлы книги и взаимную связь ихъ внѣшнюю и внутреннюю. По употребленію этого выраженія ясно представляется цѣль и планъ Моисеева сказанія. Книга Бытія дѣлится слѣдующимъ образомъ: 1-я глава есть какъ бы введеніе ко всему послѣдующему сказанію (безъ toledot); 1-й toledot, II, 4 по IV главу — исторія вселенной въ связи съ первыми моментами жизни человѣка на землѣ; V – VI, 8 — (2-й toledot) исторія Адама и его потомства чрезъ Сиѳа; VI, 9 – IX — исторія Ноя; X – XI, 9 — исторія дѣтей Ноя; XI, 10-26 — исторія Сима; XI, 27 – XXV, 10 — исторія Ѳарры; XXV, 10-18 — исторія Измаила; XXV, 19 – XXXV — исторія Исаака; XXXVI — исторія Исава; XXXVII – L — исторія Іакова. Эти отдѣлы такимъ образомъ указываютъ основную мысль писателя книги Бытія: представить исторію сохраненія церкви Божіей на землѣ съ сотворенія человѣка до образованія іудейскаго народа и переходъ ея къ послѣднему. Въ нихъ дѣйствительно проводится послѣдовательная нить сохраненія вѣры и церкви въ періодъ патріархальный: основаніе церкви въ раю, сохраненіе ея у потомковъ Сиѳа, Ноя, Сима, Ѳарры... Внѣшнее построеніе начала каждаго toledot указываетъ на такое же единство и связь ихъ въ одномъ писателѣ. Начало каждаго отдѣла (toledot) всегда содержитъ указаніе на предыдущій отдѣлъ, служащій для него исходною точкою, затѣмъ нѣсколько предварительныхъ свѣдѣній взятыхъ также изъ предыдущихъ отдѣловъ и необходимыхъ для веденія дальнѣйшаго разсказа и наконецъ ведется самый разсказъ. Для примѣра (опустивъ разсматриваемый и слѣдующій отдѣлъ, потому что о нихъ будемъ еще говорить) разберемъ начало нѣсколькихъ отдѣловъ. VI, 9 — сія бытія Ноева (elle toledot Noah): Ной роди трехъ сыновей: Сима, Хама и Іафета. Ной человѣкъ праведенъ, совершенный, Богу угоди въ родѣ своемъ... Но о рожденіи Ноемъ сыновей говорилось въ предыдущей V гл. 32; о его праведности также говорилось (VI, 7-8). Здѣсь такимъ образомъ писатель обращается нѣсколько назадъ, беретъ буквально нѣсколько свѣдѣній изъ предыдущаго отдѣла и ведетъ затѣмъ свой разсказъ о потопѣ, причемъ свѣдѣнія изъ предыдущаго отдѣла служатъ для него основною мыслію (благочестіе Ноя). X, 1 — сія бытія сыновъ Ноевыхъ Сима, Хама и Іафета и родишася имъ сынове по потопѣ и отъ сихъ раздѣлишася острови языковъ... Но о сыновьяхъ Ноевыхъ и ихъ потомствѣ говорилось IX, 17; основная мысль — разселеніе народовъ взята буквально изъ предыдущаго отдѣла IX, 19. Еще болѣе такой порядокъ замѣтенъ въ исторіи Сима XI, 10: сія бытія Симова... Это и слѣдующее затѣмъ перечисленіе его потомства въ большей части служитъ повтореніемъ предыдущаго отдѣла (X, 21-31).

Итакъ, elle toledot книги Бытія указываетъ на отдѣлы и планъ, проникающій всю книгу, какъ исторію спасенія человѣчества.

Эти положенія примѣнимы и къ разсматриваемому нами отдѣлу — первому toledot. Поеврейски все надписаніе читается такъ: elle toledot gasclischamaim ve haarez behibbaream bejom asot. Но первый стихъ той же главы, по общему мнѣнію принадлежащій къ предыдущему отдѣлу, такъ заключаетъ сказаніе о шестидневномъ твореніи: кончилъ Господь небо и землю — schamaim ve haarez; а во второмъ стихѣ даются другія составныя части надписанія: и кончилъ Господь дѣла свои, которыя сдѣлалъ — asa (аса) — и благословилъ дѣла, которыя сдѣлалъ — asa, а въ третьемъ стихѣ — и благословилъ Господь день седьмой и почилъ отъ дѣлъ, которыя сотворилъ — bara. Итакъ, разсматриваемое надписаніе буквально повторяетъ окончанія предыдущихъ стиховъ другаго отдѣла. Слѣдовательно вопреки Гупфельду и др. оно прямо и рѣшительно указываетъ на свою связь съ предыдущимъ отдѣломъ. Вотъ почему и замѣтно колебаніе въ отнесеніи первой половины 4 стиха къ 1 или 2-му отдѣлу, — въ признаніи его заключеніемъ или надписаніемъ. Вопреки Гупфельду, Туху, де-Ветте — Кнобель, Бунзенъ, Шрадеръ, Дильманъ — признаютъ ее заключеніемъ предыдущаго отдѣла, а новый отдѣлъ начинаютъ словами: bejom asot (также взятыми изъ предыдущаго отдѣла).

Къ чему же употреблено это надписаніе? Разъясненіе всей фразы даютъ слѣд. слова ея: въ то время какъ Господь Богъ создалъ землю и небо. Господь Богъ — Jehovah-Elohim. Въ первой главѣ употребляется имя Божіе Elohim, во 2 и 3-й Jehovah-Elohim. На что указываетъ такое словоупотребленіе? Тертулліанъ, Василій Великій, Златоустъ и др. отцы Церкви обращали вниманіе на различіе именъ Божіихъ, употребляющихся въ Ветхомъ Заветѣ и ихъ значеніе. Въ послѣднее время, опираясь на это различіе, построили гипотезы о различіи писателей и времени написанія ветхозавѣтныхъ книгъ. Кнобель, Дильманъ и Тухъ на употребленіи имени Jehovah-Elohim, какъ въ надписаніи, такъ и во всемъ отдѣлѣ, основываютъ свое мнѣніе о различіи писателей. Но послѣднее предположеніе вызывало всегда протесты. Мнѣніе Кнобеля не согласно съ поперемѣннымъ употребленіемъ въ одномъ и томъ же отдѣлѣ разныхъ именъ, напр. со 2 по 4 стихи III главы въ рѣчи Евы со змѣемъ употребляется Elohim наряду съ Jehovah-Elohim; V гл. 29 стихъ Jehovah-Elohim наряду съ Elohim, Числъ въ 23 гл. поперемѣнно употребляются эти имена Божіи сообразно смыслу извѣстнаго выраженія. Употребленіе различныхъ именъ Божіихъ съ большимъ успѣхомъ оправдывается различнымъ значеніемъ ихъ сообразно содержанію извѣстной рѣчи. Разберемъ поэтому значеніе именъ Божіихъ, употребляющихся въ разсматриваемыхъ отдѣлахъ: Elohim, Jehovah и Jehovah-Elohim.

Слово Elohim или Eloah отъ глагола ala — поднимать, возвышать, означаетъ возвышенное, всеобъемлющее Существо, Божество управляющее всѣмъ міромъ. Это истинный Богъ въ своемъ безконечномъ величіи, сотворившій небо и землю и управляющій какъ законодатель всѣмъ міромъ. Его признаютъ египетскіе волхвы и язычники (1 Цар. IV, 7); Его признаетъ вселенная.

Въ нѣсколько иномъ значеніи употребляется имя Jehovah. Извѣстно время откровенія этого имени Моисею въ купинѣ при горѣ Хоривѣ и значеніе его. Ehje ascher ehje есть Богъ отцовъ Моисея и іудейскаго народа, слышавшій стоны египетскихъ рабовъ и дававшій обѣтованія Аврааму и Исааку. Къ Нему могутъ обращаться, по словамъ Іисуса Христа, люди всѣхъ временъ, родоначальники саддукеевъ не только живущіе, но и умершіе. Богъ іудейскаго народа и дарованнаго ему спасенія есть Іегова.

Что же означаетъ соединеніе обѣихъ именъ — Іегова-Элогимъ? Давидъ выслушавъ пророчество Наѳана о величіи его дома, взываетъ: кто есмь азъ, Господи мой Господи (Іегова-Элогимъ); и что домъ мой, яко возлюбилъ мя еси до сихъ. И мала сія предъ тобою суть Господи мой Господи! Величія ради твоего сотворилъ еси Господи мой Господи: нѣсть бо инъ, якоже ты, и нѣсть развѣ тебе во всѣхъ языцѣхъ (2 Цар. VII, 18-25). Онъ самъ такъ смиренъ и ничтоженъ и не смотря на это Іегова-Элогимъ, Богъ всего человѣчества оказываетъ ему такую милость. Моисей (Исх. IX, 23) говоритъ Фараону: ты и твои рабы не признаютъ Іеговы-Элогимъ и за это страдаютъ, т. е. іудейскій Богъ долженъ быть признанъ вмѣстѣ съ тѣмъ Богомъ всего человѣчества. У Іоны (IV, 6) Ниневія представляется городомъ Бога — Elohim, а Іона — посланникомъ Іеговы, проповѣдующимъ отъ лица своего Бога. Ниневитяне слушаютъ его проповѣдь и дѣлаются чтителями Іеговы-Элогимъ.

Моисей (Втор. IV, 35) въ прощальной рѣчи напоминаетъ благодѣянія Божіи іудейскому народу и заповѣдуетъ: да разумѣеши, яко Господь Богъ твой — сей Богъ есть и нѣсть развѣ Его.

На основаніи указанныхъ нами и другихъ очень многихъ библейскихъ выраженій [4] именемъ Іегова-Элогимъ называется Богъ Промыслитель и Спаситель всѣхъ людей. Elohim — Богъ-Творецъ всего міра, не входящій въ особенно близкія отношенія къ людямъ. Послѣ этого намъ понятно значеніе разбираемаго надписанія II, 4 и всего слѣдующаго за нимъ отдѣла.

Вотъ исторія неба и земли, говоритъ писатель, переходя къ новому отдѣлу книги, какъ они сотворены, въ то время, когда Іегова-Элогимъ сотворилъ землю и небо. Такимъ образомъ писатель намѣренъ продолжать свое бытописаніе съ нѣсколько другой точки зрѣнія. Прежде онъ разсматривалъ исторію неба и земли въ объективно-хронологическомъ порядкѣ ихъ происхожденія. Элогимъ — Богъ Творецъ міра и всѣхъ его законовъ; насколько онъ безъ участія къ человѣку творилъ міръ, настолько и писатель излагалъ исторію этого творенія въ объективно-хронологическомъ порядкѣ. Но Элогимъ былъ и есть въ тоже время Іегова, объективные законы Онъ подчиняетъ цѣлямъ нравственнаго міроправленія, человѣкъ — царь природы и Элогимъ къ нему стоялъ всегда и теперь стоитъ въ особенно близкихъ отношеніяхъ, Онъ — Спаситель всего человѣчества. Теперь и начинаетъ писатель исторію міра въ связи съ исторіей человѣчества. Планеты и звѣзды міра для него безразличны; человѣкъ жилъ и живетъ на землѣ, а потому писатель ставитъ ее на первомъ планѣ: въ то время какъ Іегова-Элогимъ создалъ землю и небо. Раньше онъ изложилъ какъ бы введеніе въ свое бытописаніе, а теперь начинаетъ само бытописаніе, какъ исторію спасенія человѣчества Іеговою-Элогимъ. Съ этой точки зрѣнія и объясняются всѣ разности въ сказаніяхъ обѣихъ главъ, что и попытаемся доказать.

5 ст. И всякій полевой кустарникъ, котораго еще не было на землѣ, и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо Господь Богъ не посылалъ дождя на землю и не было человѣка для воздѣланія земли.

И всякій полевой кустарникъ... Много существовало разногласій какъ въ чтеніи, такъ и въ пониманіи этого стиха. По нашему синодальному переводу слова всякій полевой кустарникъ стоятъ въ зависимости отъ глагола предыдущаго стиха — сотворилъ: но съ еврейскаго языка, такое чтеніе, по мнѣнію Делича [5] невозможно, еврейская грамматика не допускаетъ такого расположенія словъ. Въ большинствѣ нѣмецкихъ, особенно новыхъ, переводовъ всякій полевой кустарникъ становится подлежащимъ, т. е. въ то время, какъ Господь Богъ создалъ землю и небо, никакого полеваго кустарника еще не существовало и никакая полевая трава не произрастала. Для нашей цѣли, впрочемъ, безразлично то и другое чтеніе. Въ обоихъ случаяхъ говорится о несуществованіи кустарниковъ и полевыхъ растеній до человѣка и дождя, въ противорѣчіе съ сказаніемъ первой главы о твореніи растеній въ третій день. Это выраженіе для Кнобеля и Дильмана служитъ прямымъ указаніемъ на другаго писателя, не знавшаго будто бы о существованіи первой главы. Для примиренія этого противорѣчія Филонъ и Перейра допускали здѣсь указаніе на новое твореніе; вслѣдъ за ними Керль [6] и Рихеръ [7] въ видахъ апологетическихъ — сохранить единство писателя также допускали указаніе на другое твореніе седьмаго дня, о коемъ не говоритъ первая глава. Признаваемый ими строгій хронологическій порядокъ всей второй главы самой въ себѣ и въ отношеніи къ первой главѣ, требуетъ творенія кустарниковъ и животныхъ (20 ст.) во второй разъ — на полѣ (sadeh) — вблизи рая. Но такая теорія кромѣ не совсѣмъ точной филологической подкладки (о чемъ скажемъ далѣе) сама себѣ противорѣчитъ въ признаніи единичности творенія человѣка.

Выше мы замѣчали, что въ началѣ отдѣловъ — toledot’овъ не соблюдается хронологическій порядокъ, — всегда замѣтны отступленія для необходимаго уясненія. Тоже самое нужно сказать и о настоящемъ случаѣ. Въ подлинномъ текстѣ разсматриваемаго стиха встрѣчаются два слова: не произрастала (трава) — izma (ицма) и — для воздѣланія земли (не было человѣка) — abod. Эти слова повторены въ 9 стихѣ — возрастилъ — izma — Богъ дерева райскія; и въ 15-мъ — человѣкъ помѣщенъ въ раю для воздѣланія — abod — его. Такое словоупотребленіе, кажется, прямо и рѣшительно указываетъ причину отступленія писателя. Цѣль замѣчанія писателя о твореніи кустарниковъ есть указаніе на будущее пребываніе человѣка въ раю, гдѣ насаждены были особенныя деревья. Имѣя въ виду это помѣщеніе съ прекрасными деревьями, писатель ставитъ въ связь съ бытіемъ человѣка бытіе и вообще всего міра растеній (какъ въ слѣд. стихахъ — міра животныхъ). Онъ, какъбы такъ говоритъ: вотъ исторія неба и земли, начиная со дня ихъ происхожденія, со дня, далѣе, творенія растительнаго міра, назначаемаго для человѣка. Такимъ образомъ, какъ и въ другихъ отдѣлахъ, писатель и здѣсь обращается нѣсколько назадъ, повѣствованіе предыдущаго отдѣла ставитъ въ связь съ главнымъ предметомъ настоящаго, — и затѣмъ ведетъ дальнѣйшую рѣчь.

Зачѣмъ писатель упоминаетъ о дождѣ? Кажется здѣсь заключается прямое указаніе на 9 и 10 стихи предыдущей главы. Появленіе дождя возможно только послѣ собранія водъ въ опредѣленныя мѣста, раздѣленія водъ надъ твердію, подъ твердію и отъ суши, что подтверждаетъ и слѣд. стихъ.

6 ст. Но паръ поднимался отъ земли и орошалъ все лицо земли.

Слово «ed» — паръ только дважды употребляется въ Библіи — въ настоящемъ случаѣ и у Іова XXXVI, 27. На основаніи параллелизма о значеніи этого слова нельзя ничего сказать опредѣленнаго, а потому каждый комментаторъ понималъ его посвоему. Одни считали росой, другіе — туманомъ, третьи — облаками, Вульгата — источникомъ, Гезеніусъ [8] и Винеръ [9] — exhalatio, atmosphaera, munimentum — что окружаетъ землю. Болѣе вѣроятно, кажется, мнѣніе Куртца [10], что словомъ — ed — указывается состояніе вселенной, предшествующее раздѣленію водъ и явленію суши: вся земля подобно облакамъ была жидка и парообразна, т. е. до окончанія втораго дня. Послѣ того, какъ явилась суша, говоритъ первая глава, Богъ повелѣлъ землѣ произвести растенія. Слѣд. вторая глава не противорѣчитъ, а только напоминаетъ о сказаніи первой главы.

Итакъ, смыслъ пятаго и шестаго стиха слѣд.: Господь Богъ сотворилъ землю и небо и всякій полевой кустарникъ и полевую траву, которыхъ дотолѣ не было частію потому, что цѣли ихъ творенія — человѣка не существовало, а частію и потому, что состояніе земли этому препятствовало. Указываютъ ли пятый и шестой стихи на одновременное происхожденіе растеній и человѣка? Судя по содержанію всей главы и началу отдѣловъ, кажется, нѣтъ. Писатель разсматриваетъ исторію неба и земли не въ хронологическомъ порядкѣ, а въ отношеніи къ человѣку. Человѣкъ — царь природы, для него все назначается. Имѣя въ виду насажденіе рая, писатель указываетъ причину (но не время) творенія всего растительнаго міра въ обработаніи послѣдняго человѣкомъ.

7 ст. И образовалъ Господь Богъ человѣка. Персть взялъ отъ земли и вдунулъ въ лицо его дыханіе жизни, и сталъ человѣкъ душею живою.

Есть ли различіе въ сказаніи объ этомъ первой и второй главъ и чѣмъ оно объясняется? Въ первой главѣ говорится: и сказалъ Богъ: сотворимъ человѣка по образу своему и по подобію, и сотворилъ Богъ человѣка, мужа и жену сотворилъ ихъ. Въ первой главѣ такимъ образомъ творенію человѣка предшествуетъ совѣтъ Божій, о которомъ не упоминаетъ вторая глава. Но отсутствіе этого совѣта никто впрочемъ не ставилъ въ упрекъ писателю; — о немъ неупомянуто, потому что раньше сказано было, притомъ на него есть указаніе и во второй главѣ — при разсказѣ о твореніи жены.

И образовалъ (vajizar) Господь Богъ человѣка. Изъ описанія происхожденія человѣка видно, что рѣчь идетъ не о твореніи изъ ничего, а объ образованіи изъ готоваго матеріала. Но есть ли въ первой главѣ рѣшительное указаніе на твореніе человѣка изъ ничего, подобно тому какъ сотворены небо и земля? Правда, въ 27 ст. первой главы сказано — и сотворилъ Богъ — bara, — глаголъ, будто означающій твореніе изъ ничего. Но въ описаніи совѣта Божественнаго о твореніи человѣка въ томъ же стихѣ сказано: и сотворимъ — naaseh, т. е. сдѣлаемъ, какъ должны объяснять ученые такого буквалистическаго направленія. Слѣд. въ совѣтѣ Божественномъ не отвергается мысль объ образованіи человѣка изъ готоваго матеріала.

Но разсматривая 20 и 21 стихи первой главы, мы и въ сказаніи о самомъ твореніи человѣка (и сотворилъ — bara) не найдемъ противорѣчія съ сказаніемъ второй главы. Да произведутъ — ischrezu — воды пресмыкающихся, душу живую... и сотворилъ — bara — Богъ пресмыкающихся, которыхъ произвела вода по роду ихъ. Итакъ, Божественное твореніе — (bara) совмѣстимо съ образованіемъ тварей изъ преждесуществовавшей матеріи. Точно также говорится въ 24 и 25 ст. первой главы о твореніи (bara) животныхъ, произведенныхъ землею. Слѣд. сказаніе первой главы о твореніи человѣка нисколько еще не отвергаетъ мысли, содержащейся во второй главѣ.

Разсмотримъ сказаніе первой главы о твореніи человѣка. Сотворимъ человѣка по образу нашему и подобію... и сотворилъ Богъ человѣка по образу своему. Что означаетъ такое твореніе? Упоминаніе въ томъ же стихѣ о владычествѣ человѣка надъ животными приводило нѣкоторыхъ богослововъ къ предположенію, что образъ Божій есть право власти человѣка надъ животнымъ міромъ. Но соединительная частица — ve — «и» (да обладаетъ) ослабляла силу такого предположенія, т. е. владычество человѣка не отожествляется, а присоединяется къ существованію образа Божія. Употребленіе въ V, 2 тѣхъ же словъ «образъ и подобіе» — какъ сходства между отцемъ и сыномъ вело къ предположенію болѣе близкаго сходства между человѣкомъ и Богомъ въ настоящемъ случаѣ. Образъ и подобіе всѣ находили въ сходствѣ природы Божественной и человѣческой. Такъ смотрятъ на это выраженіе послѣдующія ветхозавѣтныя книги (Псал. VIII; Прем. II, 23; Сир. XVII, 3-6) и новозавѣтныя (Посл. Іакова). А такъ какъ по Пятокнижію Богъ представляется возвышеннымъ, духовнымъ Существомъ, которое нельзя изображать въ видимыхъ, матеріальныхъ предметахъ (Исх. XX, 4; Втор. IV, 12. 18), то и отображеніе Божества, по общему мнѣнію, заключается въ духовной природѣ человѣка. Безсмертный духъ и разумъ — вотъ черты образа Божія въ человѣкѣ. Плодомъ этихъ-то духовныхъ способностей и должно быть господство надъ животными, пресмыкающимися и рыбами, о чемъ говоритъ 28 стихъ первой главы. Вообще, если писатель первой главы точно и не упоминаетъ о всѣхъ качествахъ образа Божія въ человѣкѣ, то изъ всего описанія его виденъ особенный образъ творенія человѣка, рѣзко отличающійся отъ творенія другихъ существъ. Этотъ-то образъ творенія, подразумѣваемый въ первой главѣ, подробно описывается во второй. — Такъ какъ во второй главѣ писатель излагаетъ исторію міра въ связи главнымъ образомъ съ человѣкомъ и его исторіею, то онъ подробно и описываетъ твореніе послѣдняго.

Божественное промышленіе о мірѣ всегда преимущественно сосредоточивалось на человѣкѣ, послѣдній постоянно пользовался особенною милостію и любовію Бога. Тоже самое отношеніе было и при твореніи. Іегова-Элогимъ съ особенною тщательностію образуетъ человѣка изъ земли и даетъ ему дыханіе жизни. Богъ одушевляетъ его своимъ собственнымъ дуновеніемъ, т. е. влагаетъ въ его природу особенное, высшее начало. Подъ дыханіемъ жизни, сообщеннымъ Богомъ человѣку, всегда признавалось сходство природы Божественной и человѣческой — духовныя способности человѣка. Іов. XXXII, 8 — духъ есть въ человѣцѣхъ, дыханіе Вседержителево научающее. Слѣд. тоже самое, что и образъ Божій. И сталъ человѣкъ душею живою, т. е. существомъ одушевленнымъ, живущимъ, подобно тому, какъ живы отъ творческаго да будетъ всѣ другія существа. Выраженіе душа жива — nefesch hajah — есть, кажется, прямое указаніе на 24 стихъ первой главы — да произведетъ земля душу живу… Желая указать, при видимомъ различіи, сходство своего сказанія съ первой главой, писатель говоритъ объ одинаковыхъ результатахъ творческаго дѣйствія. Какъ въ первой главѣ душу живу образуетъ земля, такъ и здѣсь; тамъ происходятъ этимъ путемъ животныя и потому нѣтъ Божественнаго дыханія, здѣсь происходитъ человѣкъ и съ участіемъ Божественнаго дыханія.

Далѣе. Въ первой главѣ сказано: сотворилъ Богъ человѣка — мужа и жену сотворилъ ихъ. А во второй главѣ — сначала одного мужа, а потомъ изъ ребра его жену. Есть ли здѣсь противорѣчіе?

Нужно замѣтить, что съ филологической стороны существуетъ буквальное тожество первой половины 27-го стиха первой главы и 7-го ст. второй главы. Сотворилъ Богъ человѣка — haadam, — одно и тоже слово (и съ членомъ) употреблено въ обоихъ главахъ. Въ описаніи Божественнаго совѣта употреблено так-же слово haadam. Такое словоупотребленіе указываетъ тождество мысли. Писатель 7-го стиха второй главы указываетъ на тотъ актъ, который описанъ въ первой половинѣ 27-го стиха первой главы. Въ первой главѣ сначала указывается частность — твореніе человѣка — мужчины, а потомъ вообще мужа и жены по образу Божію. Писатель второй главы и разграничиваетъ эти два дѣйствія: подробно излагаетъ исторію творенія первыхъ людей, какъ основаніе будущей семейной жизни, и исторію грѣхопаденія. Такая разница въ описаніи одного и тогоже дѣйствія объясняется разностію цѣлей обоихъ сказаній. Въ первой главѣ человѣкъ поставленъ въ связи съ общей сотворенной природой, онъ только назначенъ господиномъ ея безъ указанія на особенныя отношенія къ нему Бога; призваніемъ его къ размноженію и господству надъ землей заканчивается все сказаніе. Во второй главѣ излагается религіозно-нравственная исторія человѣка, въ которой сотвореніе имѣло непосредственное участіе: мужъ и жена стояли въ особенныхъ отношеніяхъ ко всей природѣ и міру, и причина этого — ихъ происхожденіе.

8 ст. И насадилъ Господь Богъ рай въ Эдемѣ и помѣстилъ тамъ человѣка, котораго создалъ.

Когда былъ насажденъ рай? — вотъ вопросъ, который частію почему-то не поднимали, а частію употребляли для проведенія оригинальныхъ взглядовъ. Если признавать во второй главѣ хронологическій порядокъ, то насажденіе рая нужно отнести ко времени послѣ творенія мужа. Такъ дѣйствительно, нѣкоторые комментаторы и поступаютъ: и сотвореніе мужа и сотвореніе рая относятъ къ седьмому дню [11]. Но на основаніи указанной нами выше общей характеристики содержанія второй главы — расположенія не въ хронологическомъ, а въ систематическомъ порядкѣ, нѣтъ основаній относить насажденіе рая ко времени послѣ описываемыхъ въ первой главѣ событій. Не указывая на безразличное для цѣли повѣствованія время насажденія (можетъ быть въ шестой день, а можетъ быть и раньше), писатель только говоритъ о фактѣ насажденія. Іегова-Элогимъ принималъ особенное, непосредственное участіе въ твореніи человѣка, Онъ приготовилъ для послѣдняго и особенное жилище — рай. Насажденіемъ рая положено начало промыслительныхъ и спасительныхъ дѣйствій Іеговы-Элогимъ по отношенію къ человѣку, — здѣсь положено начало искупленію. Въ первой главѣ о раѣ неупомянуто, потому что созданіе его не относилось къ общей исторіи мірозданія; насколько человѣкъ участвовалъ въ этой общей исторіи, довольно было указать на его господство надъ всѣмъ.

Этой общностью сказанія объясняется и разность въ назначеніи пищи человѣку. Въ первой главѣ сказано: Я далъ вамъ всякую траву, сѣющую сѣмя, какая есть на всей землѣ, и всякое дерево, у котораго плодъ древесный, сѣющій сѣмя, — вамъ сіе будетъ въ пищу. Во второй главѣ назначаются въ пищу только плоды райскихъ деревъ и притомъ за исключеніемъ древа познанія добра и зла (15 ст.). Но и во второй главѣ не исключается употребленіе не райскихъ плодовъ. Древо же познанія имѣло значеніе только въ исторіи грѣхопаденія.

18 ст. И сказалъ Господь Богъ: не хорошо быть человѣку одному, сотворимъ ему помощника, соотвѣтственнаго ему. Эти слова, описывающія Божественный совѣтъ, прямо указываютъ на 26-й ст. первой главы. Совѣтъ о твореніи человѣка буквально тождественъ съ совѣтомъ о твореніи жены: vajomer Jehovah-Elohim naase... Такое буквальное тождество конечно немыслимо при различіи писателей. Причины различія въ описаніи творенія мы уже указывали.

19 ст. Господь Богъ образовалъ изъ земли всѣхъ животныхъ и привелъ ихъ къ человѣку... Есть ли здѣсь разности съ сказаніемъ первой главы? Не будемъ ссылаться на общепринятое возраженіе по поводу хронологіи. Окончаніе 20-го стиха — и не нашлось человѣку подобнаго помощника — ясно указываетъ что писатель самъ смотритъ на замѣтку о твореніи животныхъ, какъ на отступленіе для уясненія исторіи творенія женщины. Твореніе женщины было вызвано потребностію самого человѣка. Съ сотвореніемъ человѣку дарована свобода, она никѣмъ не можетъ быть нарушена, а потому и созданіе второй половины твердо опирается на собственное желаніе человѣка. Сознаніе потребности въ помощникѣ и выводится писателемъ въ этомъ стихѣ.

Господь Богъ образовалъ изъ земли всѣхъ животныхъ. Это выраженіе стоитъ въ прямой связи съ 24-мъ ст. первой главы — да произведетъ земля душу живу... Названіе животныхъ, птицъ и звѣрей вполнѣ тождественно съ названіемъ ихъ въ первой главѣ. Приведеніе всѣхъ животныхъ къ Адаму стоитъ съ одной стороны въ связи съ упомянутымъ въ первой главѣ господствомъ людей — воцареніе его, а съ другой — съ сознаніемъ потребности въ подобномъ ему существѣ. Указаніе первой главы на господство человѣка не только не противорѣчитъ, но прямо требуетъ сказанія о наименованіи всѣхъ животныхъ.

Итакъ, если есть различія въ сказаніяхъ первой и второй главъ, то они, какъ видимъ, объясняются не различіемъ писателей, а различіемъ точекъ зрѣнія и цѣлей обоихъ сказаній. При этихъ видимыхъ различіяхъ мы въ каждомъ стихѣ второй главы встрѣчаемъ повторенія и указанія на первую главу.

Кнобель, Дильманъ, Тухъ и др. указываютъ на различіе въ языкѣ, употребленіе различныхъ словъ для обозначенія однихъ понятій. Но мы въ свою очередь можемъ указать на слѣд. слова: Adam — человѣкъ въ обоихъ главахъ имѣетъ одинаковое значеніе и употребленіе; Chajah, Behemah, Of haschschamaim — животныя и птицы — также въ обоихъ главахъ. Eseb, Ez — растенія; Nefesch-Chajah — I, 20. 21. 24 = II, 7. 19. Разграниченія: Behema и Hajetah-Haarez — 1, 25 = II, 20; Ehad, Scheni, Scheloschi — I, 5. 8. 13 = II, 11. Ascher asah, Ascher barah — II, 2. 3 = Ascher jazar. Ascher lakab — II, 8. 22. III, 1. Adamah, Erez — I, 1. 2 = II, 5. 6. 7. 9. tob — I, 4. 8. 10 — lotob — II, 19.

Нельзя не упомянуть объ употребленіи слова «sadeh» — поле. Съ одной стороны, Кнобель, Дильманъ и под. указываютъ на это слово, какъ на признакъ другой руки; съ другой — Керль, Рихеръ и под. указываютъ, на новыя творенія седьмаго дня, исключительно ограничиваемыя полемъ — предмѣстьемъ рая. И то и другое предположеніе не можетъ быть проведено до конца. О первомъ мы уже достаточно говорили; а о второмъ — довольно привести соображеніе Керля, что благословеніе 7-го дня (II гл. 3-й ст.) заключалось въ твореніи растительнаго и животнаго міра, рая и пр. въ теченіи этого дня. Очевидно, такое предположеніе, служащее для автора исходною точкою и опорою всего дальнѣйшаго разсужденія, противорѣчитъ первой главѣ, гдѣ благословенію Божественному I, 22. 28. такого значенія не придается. Болѣе справедливо, кажется, предположить, что писатель этимъ словомъ указываетъ нѣсколько иное мѣсто своихъ наблюденій надъ описываемыми событіями. Онъ съуживаетъ горизонтъ описанія, отъ всей вселенной (Schamaim ve haarez) онъ переходитъ къ одной землѣ (erez), а отъ послѣдней къ окрестностямъ рая — мѣсту жизни перваго человѣка. Глазами этого-то царя природы онъ и смотритъ на мірозданіе.

Наконецъ, нѣкоторыя отдѣльныя выраженія первой главы необходимо требуютъ повѣствованія, заключающагося во 2-3 главахъ. Таково напр. выраженіе Божественнаго одобренія каждаго творенія: и видѣ Господь, яко добро — ki tob I, 4. 8. 10. Это выраженіе непонятно безъ дальнѣйшаго повѣствованія о грѣхопаденіи, какъ нарушеніи этого первоначальнаго «добра». Выраженіе — ki tob — предполагаетъ — lo tob, — о послѣднемъ и говоритъ отдѣлъ 2-3 гл.

Разсмотримъ сказаніе пятой главы. Въ этой главѣ критики обращаютъ вниманіе только на первый и второй стихи, а потому мы только ихъ коснемся.

Первый стихъ: Вотъ книга рожденій Адама въ день, въ который Богъ сотворилъ человѣка, по образу Божію создалъ его. Поеврейеки: zeh sefer toledot Adam bejom hibbaream Elohim.

Критики указываютъ на слова — zeh sefer toledot, какъ на оглавленіе и начало новаго элогистическаго документа, принадлежащаго другому автору. Дѣйствительно, съ перваго взгляда такое предположеніе представляется очень основательнымъ. Слово — sefer — вездѣ въ Ветхомъ Завѣтѣ употребляется въ смыслѣ свитка, книги. Исх. XXIV, 7 — книга Закона; Втор. XXIV, 1 — разводное письмо; 2 Цар. XI, 14 — письмо. Можетъ быть и въ настоящемъ случаѣ это слово имѣетъ такое же значеніе [12]. Но наряду съ этимъ предположеніемъ мы необходимо должны признать, что писатель этой главы тоже самое лицо, которое писало первую и вторую главы.

Значеніе слова toledot объяснено нами выше. Къ чему употреблено выраженіе toledot Adam? Объясненіе этому дается съ одной стороны въ 3-мъ стихѣ 5-й главы — Адамъ жилъ 130 лѣтъ и родилъ сына Сиѳа, потомство котораго далѣе перечисляется. Съ другой — въ послѣднихъ стихахъ предыдущей главы — и позналъ Адамъ… и родилъ сына Сиѳа. Т. е. писатель, сказавъ о рожденіи Сиѳа, имѣетъ намѣреніе начать новый отдѣлъ своего повѣствованія — исторію перваго человѣка и его, благочестиваго потомства, происшедшаго отъ Сиѳа. Итакъ выраженіе sefer toledot Adam — значитъ: исторія Адама чрезъ Сиѳа и служитъ связію и прямымъ указаніемъ на предыдущія главы.

Когда Богъ сотворилъ человѣка, по образу Божію создалъ его — выраженіе, буквально взятое изъ I, 27. Названіе Бога словомъ Elohim заставило Кнобеля признать въ писателѣ этой главы одно лицо съ писателемъ первой главы (но не второй и третьей). Имя Божіе Elohim, употребляемое во всей главѣ, кромѣ 29 стиха вполнѣ подтверждаетъ вышеуказанное наше объясненіе. Въ этой главѣ также, какъ и въ первой, въ исторически-хронологическомъ порядкѣ перечисляется потомство Сиѳа, безъ всякаго отношенія къ особенному Божественному промышленію о человѣкѣ. Только въ 29 стихѣ — Ной успокоитъ насъ, говоритъ Ламехъ, при воздѣланіи земли, которую проклялъ Господь Богъ — Jehovah-Elohim. Здѣсь очевидно указывается на повѣствованіе 3-й главы о грѣхопаденіи и обѣтованіи, какъ участіи Господа Спасителя въ исторіи человѣчества. Вторая же и третья главы, по мнѣнію критиковъ, написаны однимъ лицомъ, слѣд. 29-й стихъ, подтверждая наше мнѣніе объ употребленіи именъ Божіихъ, въ тоже время указываетъ на единство писателя 2-й и 5-й главъ.

2 ст. Мужчину и женщину сотворилъ ихъ, и благословилъ ихъ и нарекъ имъ имя: человѣкъ, въ день сотворенія ихъ.

Нельзя не обратить вниманія вмѣстѣ съ Рихеромъ на грамматическую форму глагола «сотворилъ» и въ предыдущемъ стихѣ «образовалъ» — asah и beraah, т. е. perfectum, въ отличіе отъ первой главы — vajaas и vajibra — imperfectum: дѣйствіе данно совершившееся и только повторяемое для уясненія. Писатель не намѣренъ разсказывать исторію творенія человѣка, — это имъ прежде было сдѣлано, онъ только въ двухъ словахъ упоминаетъ и прямо передаетъ о заключеніи творенія — и благословилъ Богъ. Какъ грамматическія сочетанія, такъ и содержаніе указываютъ на тождество писателя пятой главы съ писателемъ первой.

Есть ли указаніе на такое же отношеніе къ писателю второй главы?

И благословилъ ихъ Богъ и нарекъ имъ имя: человѣкъ, въ день сотворенія ихъ. Первый актъ, описываемый этой половиной стиха очевидно указываетъ на 28-й стихъ первой главы; но на чтó указываетъ второй актъ — нареченіе имени? При обзорѣ второй главы мы встрѣчались уже съ указаніемъ на такой же поступокъ человѣка по отношенію къ животнымъ. Нареченіе имени указывало на власть человѣка надъ животными и опредѣленіе отношенія послѣднихъ къ нему. Очевидно въ настоящемъ отдѣлѣ писатель на основаніи сказанія второй главы, указываетъ отношенія Бога къ первозданной четѣ. Богъ приводилъ животныхъ къ человѣку для опредѣленія ихъ имени, а теперь Самъ даетъ имя человѣку и этимъ указываетъ на свои отношенія къ нему. Почему именно въ настоящемъ случаѣ писатель говоритъ о нареченіи имени первому человѣку, — такъ это ясно изъ контекста: и предыдущая и пятая главы содержатъ перечень предковъ и потомковъ Сиѳа, коимъ отцы давали имена... родилъ сына и далъ ему имя... Естественнѣе всего неупомянутое ранѣе, за отсутствіемъ повода, нареченіе имени указать теперь въ родословной. Въ день сотворенія ихъ — bejom hibbaream — выраженіе тожественное съ II, 4.

Указанными доводами заканчиваются возраженія критиковъ противъ разсматриваемаго отдѣла, а потому заканчивается и наша замѣтка.

Примѣчанія:
[1] Kurz-gefasstes exegetisehes Handbuch zum Alten Testament. Die Genesis. Aug. Knobel bearbeitet von Ang. Dillmann. 1875 г.
[2] Держимся пока нашего русскаго перевода, хотя, какъ укажемъ далѣе, мѣсто это можно читать и иначе.
[3] Исх. XXVIII, 10; Числ. III, 1; Руѳ. II, 11; 1 Пар. 1, 28; V, 7; VIII, 28. Gesenius. Lexicon Hebraicum et Chaldaicum, p. 1049. Wiener. Lexicon Hebraicum manuale, p. 415.
[4] Genstenberg. Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament, erst. tom. f. 360-365.
[5] Die Bücher Moses. 1. Genesis. Ссылается на грамматику Эвальда.
[6] Keerl. Ph. Fr. Die Einheit der Biblischen Uhrgesrhichte 1 Mos. 1-3 c. 1863 г.
[7] Richers. Joh. Die Schopfung — Paradieses — und Sündflüts — geschiohte. 1854 г.
[8] Lexicon manuale Hebraicum et chaldaicum. 1828 г. p. 14.
[9] Lexicon manuale Hebraicum. p. 17. 1828 г.
[10] Beiträge zur Wertheitigung und Begründung der Einheit des Pentateuchs. 1844 г.
[11] Керль и Рихеръ въ вышецитованныхъ сочиненіяхъ.
[12] Не говоря уже объ иностранныхъ ортодоксальныхъ богословахъ — Геферникѣ, Кейлѣ, наши русскіе ученые признаютъ вѣроятнымъ существованіе у Моисея письменныхъ памятниковъ, напр. генеалогій, разсказа о войнѣ царей Сеннаарскаго и Сиддимскаго, покупки Махпельской пещеры и т. п. Чт. Общ. любит. духовн. просв. 1872, 1 и 2. Тр. Кіев. акад. 1871, III.

Источникъ: П. Юнгеровъ. Повѣствованіе о твореніи міра и человѣка въ I, II и V главахъ книги Бытія, въ отношеніи къ вопросу о происхожденіи и писателѣ книги. // Журналъ «Православный собесѣдникъ», изданіе Казанской Духовной Академіи. — Казань: Типографiя  И м п е р а т о р с к а г о  Университета. — 1880 г. — Часть I. — С. 394-414.

/ Къ оглавленію раздѣла /


Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0