Русская Библiя
Русскій Порталъ- Церковный календарь- Русская Библія- Осанна- Святоотеческое наслѣдіе- Наслѣдіе Святой Руси- Слово пастыря- Литературное наслѣдіе- Новости

Русская Библія
-
Гостевая книга
-
Новости
-
Написать письмо
-
Поискъ

Греческая Библія

Ἡ Παλαιὰ Διαθήκη
-
Ἡ Καινὴ Διαθήκη

Славянская Библія

Ветхій Завѣтъ
-
Новый Завѣтъ

Синодальный переводъ

Исторія перевода
-
Ветхій Завѣтъ
-
Новый Завѣтъ

Переводы съ Масоретскаго

митр. Филарета Дроздова
-
Росс. Библ. Общества
-
прот. Герасима Павскаго
-
архим. Макарія Глухарева
-
С.-Петербургской Д. А.
-
проф. И. П. Максимовича
-
проф. М. С. Гуляева
-
проф. А. А. Олесницкаго
-
Неизвѣстн. перевод.
-
В. Левисона - Д. Хвольсона
-
проф. П. Горскаго-Платонова
-
«Вадима» (В. И. Кельсіева)
-
проф. П. А. Юнгерова
-
Л. І. Мандельштама
-
О. Н. Штейнберга
-
А. Л. Блоштейна

Переводы съ Греческаго LXX

свящ. А. А. Сергіевскаго
-
архіеп. Агаѳангела Соловьева
-
еп. Порфирія Успенскаго
-
проф. П. А. Юнгерова

Переводы Новаго Завѣта

архіеп. Меѳодія Смирнова
-
Росс. Библ. Общества
-
В. А. Жуковскаго
-
К. П. Побѣдоносцева
-
А. С. Хомякова

Апокриѳы

Ветхозавѣтные
-
Новозавѣтные

Библейскія изслѣдованія

Святоотеческія толкованія
-
Изслѣдованія по библеистикѣ
-
Толковая Библія Лопухина
-
Библія и наука

Календарь на Вашемъ сайтѣ

Ссылка для установки

Православный календарь

Новости сайта



Сегодня - воскресенiе, 24 сентября 2017 г. Сейчасъ на порталѣ посѣтителей - 19.
Если вы нашли ошибку на странице, выделите ее мышкой и щелкните по этой ссылке, или нажмите Ctrl+Alt+E

ИЗСЛѢДОВАНІЯ ПО БИБЛЕИСТИКѢ

Михаилъ Николаевичъ Скабаллановичъ († 1931 г.)

Скабаллановичъ Михаилъ Николаевичъ (1871-1931), русскій православный богословъ, литургистъ и экзегетъ. Родился въ Гродненской губерніи въ семьѣ сельскаго священника. Окончилъ Виленскую Духовную Семинарію и Кіевскую Духовную Академію (1896). Кандидатская работа М. Н. Скабаллановича была посвящена экзегезѣ книги Пророка Іезекіиля, и эта тема осталась главнымъ предметомъ библейскихъ изслѣдованій ученаго. Въ 1898-1907 гг. онъ былъ помощникомъ смотрителя Маріупольскаго духовнаго училища. Въ этотъ періодъ имъ былъ опубликованъ трудъ «Первая глава книги Пророка Іезекіиля. Опытъ изъясненія» (Маріуполь, 1904), за который въ 1905 г. КДА присудила ему степень магистра богословія. Въ 1906-1918 гг. Михаилъ Николаевичъ преподавалъ въ Кіевской Духовной Академіи: сначала Священное Писаніе Ветхаго Завѣта, затѣмъ догматическое богословіе и латинскій языкъ, параллельно читая курсъ византологіи на историко-филологическомъ факультетѣ Высшихъ педагогическихъ курсовъ Общества профессоровъ и преподавателей. далѣе>>

Сочиненія

М. Н Скабаллановичъ († 1931 г.)
Что такое былъ рай?

Ты знаешь это, потому что ты былъ уже тогда рожденъ (Іов. 38, 21).

Отъ вопроса о раѣ вѣетъ чѣмъ-то особеннымъ. Онъ невольно представляется какимъ-то опаснымъ, такимъ, о которомъ лучше не думать, ибо додуматься до чего-нибудь здѣсь трудно.

Такое отношеніе къ этому вопросу, повидимому, замѣтно уже въ самомъ Бытописателѣ. Онъ очень остороженъ и сдержанъ въ этомъ отдѣлѣ своей книги. Его описаніе рая полно недомолвокъ и неясностей. Хотя райской жизни прародителей посвящена цѣлая глава и описаніе самаго рая занимаетъ едва не половину ея, но большая часть этого описанія говоритъ о мѣстоположеніи рая, и только-два три стиха содержатъ характеристику этого таинственнаго мѣстопребыванія перваго человѣка.

Краткость въ столь важномъ предметѣ Бытописателя и насъ предостерегаетъ отъ мелочной пытливости въ этой области. Но вмѣстѣ съ тѣмъ эта краткость побуждаетъ насъ къ особо тщательному углубленію въ общій смыслъ и духъ этого исключительнаго въ Библіи мѣста.

Къ сожалѣнію, новѣйшая библейская литература мало даетъ намъ по столь интересному и важному вопросу. Наиболѣе научные инострааные комментаріи на Ветхій Завѣтъ смотрятъ на разсказъ о раѣ, какъ на сагу, а ортодоксалы не идутъ далѣе буквы текста. Русская экзегетическая литература теперь обладаетъ новымъ и цѣльнымъ объясненіемъ первыхъ главъ книги Бытія. Мы разумѣемъ рядъ статей по этому вопросу въ «Православномъ Собесѣдникѣ» (съ 1900 г.) Я. К. Богородскаго, не очень давно вышедшихъ и отдѣльной книгой [1].

Авторъ пріятно поражаетъ новымъ и плодотворнымъ объясненіемъ мѣстъ, столько терявшихъ въ своей обаятельности отъ старыхъ толкованій. Съ рѣдкою въ новѣйшихъ комментаріяхъ полнотою онъ знакомитъ и съ богатыми данными отеческой экзегетики, заставляя поражаться сокровищами ея. Но онъ какъ будто намѣренно замалчиваетъ проблему рая и обходитъ всѣ трудности II гл. Бытія (ея неожиданное возвращеніе къ исторіи творенія).


Сразу видно, что понимать и объяснять первыя три главы Бытія, и особенно II и III, нельзя такъ, какъ любое другое мѣсто Библіи. Методъ толкованія здѣсь долженъ быть, можно сказать, прямо противоположенъ методу изъясненія другихъ мѣстъ Библіи. И это понятно почему. Жизнь и отношенія, которыя описываютъ первыя главы книги Бытія, уже не имѣютъ аналогіи себѣ въ настоящемъ грѣховномъ мірѣ.

Работа толкователя по отношенію ко всякому другому мѣсту Библіи сводится къ тому, чтобы пролить весь возможный филологическій и археолологическій свѣтъ на изъясняемое мѣсто, другими словами — договорить недомолвки священнаго автора и замѣнить его краткій и понятный для современниковъ разсказъ или разсужденіе болѣе обстоятельнымъ и болѣе удовлетворяющимъ теперешнимъ требованіямъ полноты въ изученіи каждаго явленія.

Не то съ библейскимъ разсказомъ о раѣ. Сразу видно, что если-бы толкователь дерзнулъ здѣсь договаривать въ чемъ-нибудь Бытописателя, онъ профанировалъ бы святость и величавую простоту его разсказа. Ничто такъ, можетъ быть, не дискредитировало этого дорогого для каждаго вѣрующаго съ дѣтства разсказа, какъ Мильтоновская фантазія и художественная кисть такъ называемой реальной школы живописи.

Методъ толкованія здѣсь долженъ быть не детальный, а ограничительный. Читатель не долженъ переступать въ своемъ воображеніи твердыхъ границъ, поставленныхъ богодохновеннымъ повѣствователемъ. Самое лучшее будетъ, если онъ при чтеніи этого исключительнаго по своему характеру разсказа въ Библіи совершенно подавитъ въ себѣ свое воображеніе, очиститъ свою мысль отъ грубой вещественности, сообщивъ своему уму ту «простоту» и «безóбразность», которой требовали отъ него учители подвижничества для такъ называемой «умной» молитвы.

Представимъ тому доказательство отъ противнаго, какъ самое сильное изъ доказательствъ. Приложимъ къ изъясненію библейскаго разсказа о раѣ обыкновенный методъ.

Безъ сомнѣнія, все лучшее, что въ силахъ была произвести земля, не теперешняя нереистощенная и обветшавшая, а тогдашняя молодая и дѣвственная, могло украшать рай. Растительность тогдашней земли и, въ частности, рая нельзя представлять въ видѣ нынѣшней растительности. Въ пластахъ земного шара сохранились окаменѣлые остатки первобытной растительности. Они поражаютъ колоссальностью своею. Большинства изъ тогдашнихъ видовъ растительности не существуетъ теперь совсѣмъ. Если что изъ нынѣшней растительности можетъ дать нѣкоторое представленіе о тогдашней, то это развѣ роскошная и непроходимо-густая (какъ въ Южной Америкѣ) тропическая растительность.

Грандіозности роста тогдашнихъ деревъ должно было соотвѣтствовать и качество ихъ плодовъ. О качествѣ послѣднихъ также нельзя судить по теперешнимъ плодамъ. Дѣвственная земля вливала молодые и полные жизни соки свои въ эти плоды, и они по питательности, какъ и по виду своему, можетъ быть, превосходили всѣ лучшіе виды теперешней пищи.

Основываясь на замѣчаніи Бытописателя, что деревья рая были не только добры въ снѣдь, но и красны въ видѣніе, можно и надѣлять ихъ всею игрою цвѣтовъ и всѣмъ разнообразіемъ формы.

Наше воображеніе можетъ сколько угодно и еще увеличивать прелести этого рая, какъ то и дѣлала фантазія многихъ миѳологій. Но много ли говоритъ уму и сердцу такое представленіе?

Скажутъ къ красотѣ сада присоединялось внутреннее душевное блаженство, покой и миръ чистой совѣсти, сладость общенія съ Богомъ, Его, можетъ быть, созерцаніе. Но 1) это уже совсѣмъ другое дѣло. Никто не сомнѣвается, что рай возможенъ и въ хижинѣ бѣдняка. Бытописатель настойчиво даетъ понять, что прародители имѣли не такой лишь душевный рай, но и внѣшнюю обстановку, не оставлявшую желать ничего лучшаго. 2) Бытописатель собственно ничего не говоритъ объ этомъ внутреннемъ, душевномъ раѣ прародителей, можетъ быть, только предполагая его, какъ само собою понятный. О немъ можно сдѣлать только отрицательный, чрезъ противоположеніе, выводъ изъ словъ проклятія за грѣхъ. Все, посланное прародителямъ въ наказаніе за грѣхъ, не должно было мучить ихъ до грѣха: у жены не было болѣзней рожденія и подчиненія мужу; у Адама — тяжкаго труда и неминуемой смерти. Особенно интенсивнымъ внутреннее, душевное блаженство едва-ли и могло быть у прародителей, такъ какъ ихъ душевныя способности не получили еще того широкаго раскрытія и развитія, какое дается какъ человѣку, такъ, вѣроятно, и ангелу, словомъ каждому духу, только вѣками.

Нельзя не согласиться, что библейскій разсказъ о раѣ, взятый въ его строгой буквальности, не даетъ полнаго удовлетворенія нашимъ умственнымъ запросамъ, что и служитъ главнымъ основаніемъ критической школѣ считать его миѳомъ или сагой. Первобытный человѣкъ, Адамъ, хотя и «перстный», но болѣе, чѣмъ мы, похожій на «Небеснаго», въ разсказѣ представляется имѣющимъ жилище, почти общее съ тѣмъ міромъ животныхъ, который онъ съ благородною гордостью отстранилъ отъ себя и тогда, когда почувствовалъ свое одиночество.


Неудобства буквальнаго пониманія библейскаго разсказа о раѣ, повидимому, неизбѣжно заставляютъ остановиться на аллегорическомъ пониманіи этого разсказа.

Правда, св. Іоаннъ Златоустъ рѣзко осуждаетъ это послѣднее пониманіе: «для того и записалъ блаженный Моисей самое имя мѣста, чтобы любящіе пустословить не могли обольщать простодушныхъ и говорить, что рай не на землѣ, а на небѣ, и распространять подобныя басни» [2]. Буквально понимали разсказъ о раѣ сравнительное большинство св. отцовъ: Ѳеофилъ Антіохійскій [3], Ипполитъ [4], Епифаній [5].

Но уже св. Григорій Богословъ, какъ ни казалось ему такое мнѣніе опаснымъ для его просто-вѣрующаго времени, не могъ не сознаться, что строго-буквальное пониманіе библейскаго разсказа о раѣ не удовлетворяетъ его. «Человѣка, говоритъ онъ, Богъ поставилъ въ раю — что бы ни означалъ рай — дѣлателемъ безсмертныхъ растеній, можетъ быть, божественныхъ помысловъ какъ простыхъ, такъ и болѣе совершенныхъ» [6]. Еще рѣшительнѣе на сторону аллегорическаго пониманія разсказа становится св. Ефремъ Сиринъ: онъ прямо помѣщаетъ рай въ небѣ [7].

Въ виду такого раздвоенія мнѣній у св. отцевъ въ вопросѣ православная Церковь соборне никогда не высказывалась за буквальное пониманіе разсказа и не осуждала иносказательнаго, аллегорическаго пониманія. Къ первому пониманію, впрочемъ, склоняется «Точное изложеніе православной вѣры» Іоанна Дамаскина. Но 1) склоняется, какъ увидимъ сейчасъ, не безусловно; 2) книга эта, какъ ни авторитетна она, не имѣетъ въ Церкви законообязательной силы.

Въ разсказѣ о раѣ несомнѣнно есть явно-символическія черты. Таково уже имя страны, гдѣ онъ находился: «Едемъ» — «пріятность». Затѣмъ 4 рукава райской рѣки имѣютъ очевидное отношеніе къ 4-мъ странамъ свѣта.

И два таинственныхъ дерева рая нельзя мыслить простыми деревьями.

Но и аллегорическое пониманіе разсказа, хотя оно, повидиму, глубже и подтверждается нѣкоторымъ символизмомъ разсказа, имѣетъ свои неудобства. Противъ него говорятъ многія данныя разсказа. Таковы: точное географическое опредѣленіе; мѣстоположенія рая, особенно указаніе на Евфратъ и Тигръ, заставляющее искать его не вдалекѣ отъ Месопотаміи; признаніе и исторической наукой въ Передней Азіи колыбели человѣчества; ясное указаніе Бытописателя на присутствіе въ раю деревьевъ, выросшихъ изъ земли, съ плодами опредѣленнаго вкуса и вида и т. п.


Трудность останозиться на одномъ изъ двухъ возможныхъ способовъ пониманія рая — буквальномъ или историческомъ — издавна порождала попытки къ объединенію того и другого пониманія.

Такую попытку можно замѣтить уже и въ разсужденіяхъ о раѣ «Точнаго изложенія православной вѣры». «Я думаю, что божественный рай былъ двоякій, и потому ученіе, преданное богоносными отцами, изъ коихъ одни представляли рай чувственнымъ, а другіе духовнымъ — справедливо». «Тѣломъ водворялся человѣкъ въ блаженной и прекрасной странѣ, а душею жилъ несравненно въ высшемъ и прекраснѣйшемъ мѣстѣ, гдѣ имѣлъ своимъ домомъ и свѣтлою ризою Бога». «Будучи благораствореннымъ и освѣщаемый кругомъ тончайшимъ и чистѣйшимъ воздухомъ, красуясь вѣчно-цвѣтущими растеніями, насыщенный благовоніемъ, наполненный свѣтомъ, превышая мысль о всякой чувственной прелестѣ и красотѣ, рай, — истинно божественное мѣсто» [8].

Наиболѣе законченную и полную систему такого объединенія буквальнаго и аллегорическаго смысла въ разсказѣ о раѣ даетъ изъ позднѣйшихъ толкователей комментарій Лянге [9]. Для каждаго изъ главныхъ моментовъ разсказа здѣсь указывается «фактическій» или «историческій» смыслъ и «символическій».

a) Садъ въ Едемѣ. Исторически: небесный цвѣтокъ земли, окружающій новорожденныхъ, хотя и взрослыхъ, по дѣтски-неопытными представляющихся людей. Пунктъ геніальности земли, гдѣ божественная культура земли соединяется съ земной природой, гдѣ плодовыя деревья благородны, хлѣба растутъ въ дикомъ видѣ, звѣри привязаны къ человѣку, какъ домашнія животныя, человѣку предоставлена въ избытки простая пища (древесные плоды, дѣтская пища) при легкой тѣлесной работѣ и значительнѣйшемъ духовномъ ростѣ. Символическое значеніе: стоящій вообще въ соотвѣтствіи съ чистыми, мирными, радостными и блаженными людьми чистый, мирный, радостный и блаженный міръ Божій или отвѣчающее внутреннему общенію съ Богомъ внѣшнее, ощутимое присутствіе Божіе подлѣ людей. Въ частности: 1) небесные задатки земли, орошенная райская почва; 2) объективные райскіе моменты земли, какъ и субъективные въ воззрѣніи дѣтскаго міра и празднично настроенныхъ людей; 3) обѣтованная земля, посвященіе земли чрезъ спасеніе; 4) царство славы горѣ (Лук. 23, 43; 2 Кор. 11, 14); 5) прославленная къ будущему соединенію съ небомъ земля (2 Петр. 3, 13; Апок. 20 и сл.).

b) Райскія рѣки. Исторически. Фисонъ означаетъ Фазисъ, стоящій въ связи съ знаменитою въ древности страною золота Колхидою. Гихонъ (евр. «гійа» прорывать = αράττω) Араксъ; страна Кушъ, которую онъ протекаетъ, страна Коссеевъ, которыхъ Страбонъ и Діодоръ помѣщаютъ въ сосѣдствѣ съ Мидіей и Каспійскимъ моремъ. Мѣстоположеніе двухъ другихъ рѣкъ несомнѣнно. Символически: четыре міровыхъ рѣки вообще по ихъ высокому значенію, равно какъ четыре обусловленные райскимъ отечествомъ человѣка рѣки жизни и благословенія.

c) Райскія деревья. Исторически: изобиліе кругомъ первыхъ людей, однако простое и приспособленное къ дѣтской ступени развитія; любимая пища на глазахъ, дѣйствующая облагораживающе. Символически: богатство и безпечальность благочестивыхъ.

d) Два дерева среди рая. Исторически: природа въ ея средоточіи, снабженная столь же чудесно-спасительной силой, какъ и опасными, какъ-бы нѣсколько опьяняющими растеніями; первая, какъ и вторыя представлены чрезъ центральные, ближе неопредѣляемые виды насажденій. Символически. Древо жизни — цѣлительная и жизненная сила въ природѣ, въ соединеніи съ словомъ Божіимъ, подымающаяся сотеріологически къ источнику вѣчной жизни во Христѣ, сакраментально — къ хлѣбу жизни вѣчной. Древо, познанія добра и зла — природа какъ повсюду древо искушенія, именно въ сильныхъ, въ опасныхъ и въ запрещенныхъ средствахъ наслажденія.

Не говоря о частностяхъ и подробностяхъ этого объясненія для библейскаго разсказа о раѣ, иногда очень спорныхь (рѣки рая), произвольныхъ (см. пунктъ: «садъ въ Едемѣ — исторически») и туманныхъ (тамъ же пунктъ: «символически»), все оно построено на очень, такъ сказать, опасномъ предположеніи символизма въ дѣйствительныхъ событіяхъ. То правда, что Ветхій Завѣтъ наполненъ событіями и лицами съ такъ называемымъ типологическимъ, прообразовательнымъ, мессіанскимъ значеніемъ. Но райская эпоха жизни человѣчества никакъ не можетъ быть подводима подъ понятіе Ветхаго Завѣта: она стоитъ выше его. На самый Новый Завѣтъ можно смотрѣть какъ на возстановленіе райскаго завѣта Бога съ людьми взамѣнъ Ветхаго, основаннаго на обрѣзаніи и законѣ, Завѣта.

Символизмъ какъ бы нѣчто отнимаетъ у реальнаго бытія вещи, лишая это бытіе самостоятельности и самоцѣнности. Не только ветхозавѣтныя жертвы и вся обрядность имѣли силу и значеніе, какъ то хорошо разъяснено ап. Павломъ, только во Христѣ и чрезъ Христа, но и цѣлый рядъ историческихъ личностей и событій въ Ветхомъ Завѣтѣ имѣлъ мѣсто и существовалъ только, какъ подготовленіе ко Христу, а не самъ по себѣ и для себя. Въ этомъ отношеніи весь Ветхій Завѣтъ нѣсколько напоминалъ такъ называемыя символическія дѣйствія пророковъ, которыя сами по себѣ, взятыя безъ вкладыавшейся въ нихъ идеи, не имѣли никакого смысла. Не то была жизнь человѣчества до грѣхопаденія. Она была слишкомъ большою полнотою реальности, чтобы нуждаться въ символизмѣ.

Отъ усвоенія разсказу о раѣ символическаго значенія одинъ шагъ до отрицанія фактическаго, историческаго значенія за этимъ разсказомъ. Если рай въ библейскомъ разсказѣ о немъ означаетъ весь первобытный міръ, его рѣки — жизнь и благословеніе, его деревья — «довольство благочестивыхъ», древо познанія — земныя наслажденія, то все это, чтобы достигать своей цѣли, могло существовать въ одномъ разсказѣ только. Историческое, реальное существованіе для этой цѣли излишне. Картина райской жизни сводится къ символической оболочкѣ скрывающейся подъ нею подлинной дѣйствительности и исторически-символическое объясненіе райской жизни незамѣтно переходитъ въ чисто-аллегорическое.


Повидимому, Бытописателю не было нужды въ данномъ случаѣ прибѣгать къ аллегоріи. По устному ли преданію отъ самихъ прародителей, или по внушенію отъ Духа Святаго онъ могъ знать подлинный образъ жизни райской и не имѣлъ побужденій утаить его отъ потомства.

Но было нѣчто, что не позволяло Бытописателю дать намъ ясное представленіе о раѣ.

Грѣхъ былъ слишкомъ большимъ переворотомъ, пертурбаціей въ цѣлой вселенной, чтобы не измѣнить радикально того, чего онъ непосредственно касался, именно сознанія человѣческаго.

Самый опасный и тяжкій видъ обмана это такой, когда ложь почти граничитъ съ истиной. Если ложь слишкомъ далека отъ истины, то она сразу обнаруживаетъ предъ нами свою отвратительную природу и теряетъ свое очаровачіе. Искуситель прародителей, если достигъ такого успѣха, то только потому, что дѣйствовалъ на почвѣ этого психологическаго закона. Обѣщая Евѣ особаго рода познаніе отъ вкушенія запрещеннаго плода, онъ лгалъ близко къ правдѣ. Онъ былъ правъ въ томъ отношеніи, что съ грѣхомъ имѣлъ произойти въ сознаніи и познаніи человѣка цѣлый переворотъ. То «познаніе зла», которое онъ обѣщалъ прародителямъ, не есть лишь опытное познаніе грѣха: такое познаніе, какъ чисто отрицательное (грѣхъ есть смерть, т. е. отрицаніе реальности), ничего новаго не могло дать человѣку. А самъ Богъ признаетъ, что чрезъ вкушеніе запрещеннаго плода въ познаніе прародителей привзошло нѣчто новое. Очевидно, подъ познаніемъ зла разумѣется нѣчто большее, чѣмъ опытное познаніе грѣха.

Чтó именно подъ нимъ разумѣется, отвѣтъ на это можетъ дать дѣйствительный характеръ нашего теперешняго познанія, познанія въ падшемъ человѣчествѣ. Душа есть прежде всего самосознательное существо. Самосознаніе — ея основное свойство. Если грѣхъ перевернулъ все въ душѣ человѣка, то онъ долженъ былъ задѣть прежде всего сознаніе, умъ человѣка, измѣнить весь его характеръ.

И мы видимъ, что весь настоящій складъ ума человѣческаго, характеръ его познанія возбуждаетъ не менѣе сѣтованій, по крайней мѣрѣ у глубокихъ философскихъ умовъ, чѣмъ нравственный уровень человѣчества. Гносеологія давно доказала, что мы познаемъ не сущность вещей, а только явленія ихъ, по которымъ можно развѣ въ такой лишь степени судить о сущностяхъ, какъ по дыму объ огнѣ, т. е. можно только знать, что сущность есть, но не какова она.

Намъ стоитъ лишь допустить мысль (а эта мысль настойчиво требуется всѣмъ библейскимъ разсказомъ о грѣхопаденіи), что сознаніе человѣка было затронуто грѣхомъ, а оно не могло не быть затронуто сильно и глубоко, чтобы между жизнью человѣка до грѣхопаденія и послѣ признать грань, непроходимую для нашего познанія, можетъ быть, въ такой степени, въ какой непереходима для познанія грань между земнымъ и загробнымъ состояніемъ нашимъ. Священное Писаніе блаженную жизнь за гробомъ называетъ неоднократно раемъ, слѣдовательно считаетъ ее по существу однородною съ жизнью прародителей въ раю («Днесь со мною будеши въ раи», «восхищенъ бысть въ рай» и др.). И св. Ефремъ былъ т. о. въ нѣкоторой степени правъ, помѣщая рай на небѣ и отожествляя его съ нимъ [10]. Небо, какъ благодатное состояніе праведныхъ по смерти, есть слѣдовательно возвращеніе душѣ и сознанію человѣка того, чтó потеряно прародителями.

И какъ загробную жизнь мысль наша при всѣхъ усиліяхъ своихъ способна представить только въ чисто чувственныхъ краскахъ, подъ образомъ «селеній», «обителей», такъ и первобытную жизнь человѣка въ раю она должна мыслить въ завѣдомо несоразмѣримыхъ ей представленіяхъ, какъ и имѣвшее мѣсто въ теченіе ея грѣхопаденія. То правда, что если земля до грѣхопаденія была землей, то должны были быть на ней деревья, рѣки, змѣи и т. п. Но что они для человѣческаго сознанія были тѣмъ же, такими же величинами, какими они являются теперь, это большой вопросъ.

Между тѣмъ у Бытописателя немного намѣчается отвѣтъ на этотъ вопросъ, и отвѣтъ отрицательный. Не странно ли, что извѣстныя рѣки рая называются «исходящими» какъ разъ отъ устья своего? Обратимъ затѣмь вниманіе на появленіе чувства стыда у прародителей при видѣ того, что они видѣли до грѣха.

Выраженіе Бытописателя «отверзошася очи обѣма» и это ощущеніе своей наготы хорошо показываютъ, въ какомъ направленіи измѣнилось познаніе прародителей и что привзошло къ нему со грѣхомъ. До грѣха оно было болѣе идейнымъ; послѣ грѣха стало болѣе чувственнымъ, разсудочнымъ, поверхностнымъ. Отъ сущности вещей оно обратилось на ихъ явленія. Міръ предсталъ предъ ними въ наготѣ своей вещественности, которая заволокла предъ ними его духовную сущность, его идейное содержаніе. У нихъ дѣйствительно открылись глаза, но на то, на что въ бытіи лучше не смотрѣть: на его вещественность и хаотичность, одухотворяемую и упорядочиваемую идеями, конечными цѣлями.

По временамъ и въ падшемъ человѣкѣ (особенно искупленномъ) появляется познаніе и сознаніе, далеко превосходящее обычный нынѣ типъ его у насъ. То бываетъ, напримѣръ, у геніальныхъ натуръ, видящихъ въ мірѣ сокрытое отъ ограниченныхъ умовъ. По словамъ одной поэтической характеристики Гете, онъ


Ручья разумѣлъ лепетанье,
И говоръ древесныхъ листовъ понималъ,
И чувствовалъ травь прозябанье,
Была ему звѣздная книга ясна,
И съ нимъ говорила морская волна [11].

Эта характеристика даетъ нѣкоторое представленіе о томъ отличномъ отъ настоящаго родѣ познанія, которымъ очевидно по природѣ своей можетъ владѣтъ человѣкъ, но которое заслоняется отъ него грубою вещественностью, такъ называемымъ въ философіи «явленіемъ вещи».


По установленіи такого общаго начала для объясненія библейскаго разсказа о раѣ, отдѣльныя частности и подробности этого коротенькаго разсказа не представятъ трудностей. Въ настоящемъ случаѣ мы остановимся на самой существенной части разсказа, именно на его первой половинѣ (Быт. 2, 4-10), такъ какъ вторая половина, географическія данныя разсказа, какъ показалъ примѣръ Делича [12], можетъ дать матеріалъ для цѣлой книги.

Наибольшую трудность вь этомъ отдѣлѣ, послѣ данныхъ его собственно о раѣ, представляетъ заключающееся въ немъ возвращеніе къ совершенно законченой въ 1 гл. и 2, 1-3 исторіи творенія.

Толкователями давно установлено, что 2 гл. Бытія съ ея 4 стиха представляетъ совершенно самостоятельный и какъ бы независимый отъ I гл. отдѣлъ книги, какъ показываетъ уже ея заголовокъ «толедот», собственно «родословіе», слово, которое LXX переводятъ βίβλος γενέσεως, «книга бытія», т. е. ставятъ надъ отдѣломъ такой заголовокъ, какой имѣетъ у нихъ вся книга [13]. Этотъ заголовокъ показываетъ, что содержащійся въ отдѣлѣ разсказъ представляетъ настолько законченное цѣлое, что можетъ составить особую книгу и во всякомъ случаѣ можетъ быть читаемъ и понимаемъ безъ предшествующей ему части книги, безъ I гл. Бытія. Весьма возможно, что и написанъ онъ Моисеемъ независимо и отдѣльно отъ Быт. 1 и 2, 1-3 и только при окончательной редакціи имъ всей книги поставленъ имъ въ связь съ 1 гл. и послѣ нея [14].

Уже Лянге замѣтилъ, что 2 гл. Бытія исторію творенія разсказываетъ съ совершенно другой точки зрѣнія, чѣмъ 1-я, почему разсказываетъ ее и въ другомъ, именно обратномъ по сравненію съ 1 гл. порядкѣ. Генезисъ земли здѣсь представленъ не по принципу временной послѣдовательности явленій, а такъ что человѣкъ, какъ принципъ, ставится въ началѣ, гдѣ онъ могъ быть поставленъ, какъ цѣль земного міра (по Аристотелю posterius въ явленіи есть prius по идеѣ). Райскій міръ, насколько онъ объединяетъ противоположность неба и земли, соединяетъ землю съ небомъ, есть основная мысль второй главы. Озаглавивъ отдѣлъ «вотъ происхожденіе неба и земли», Бытописатель далѣе говоритъ объ одной землѣ (отсюда далѣе перестановка: «когда Господь Богъ создалъ землю и небо»), очевидно не полагая между ею въ тогдашнемъ ея состояніи (райская земля) и небомъ существеннаго различія. И онъ имѣлъ право это дѣлать, если справедливо сказанное ранѣе о состояніи человѣка (собственно его сознаніи и самосознаніи) въ раю.

Далѣе Бытописатель указываетъ, съ какого момента онъ въ этомъ отдѣлѣ своей книги (по LXX прямо въ «книгѣ») намѣренъ дать родословную (толедот) «небесной» земли: со времени, предшествовавшаго всякой культурѣ на ней, когда на ней не было еще насажденій и произрастаній «поля» [15] (знаменательно двукратное повтореніе слова въ сосѣдствѣ съ erez «земля»: поле, «sade» мыслится, какъ часть земли, часть воздѣлываемая).

Бытописатель опредѣленнѣе говоритъ, что онъ изобразитъ «происхожденіе», дастъ «родословную» (toledot) именно всякаго большого и малаго произрастанія поля: «кустарника» [16] и «травы» [17].

Эти тонкія (и тощія [18]) произведенія поля, говоритъ Бытописатель, не могли появиться на землѣ сразу по ея сотвореніи Богомъ. Для появленія ихъ недоставало тогда двухъ существенныхъ условій: дождя и человѣка, орошающаго поля дождя и воздѣлывающаго ихъ человѣка. Такъ какъ дождь посылается Богомъ («не бо одожди Господь Богъ на землю»), то Богъ и человѣкъ, къ величайшей чести послѣдняго, представляются здѣсь, какъ два содѣйствующіе другъ другу дѣятели и виновники настоящей культуры (въ самомъ высокомъ смыслѣ этого слова, въ смыслѣ облагороженія) земли. Безъ Бога она не имѣла бы своей производительной силы. Безъ человѣка природа одичала бы [19].

Дождь (евр. matar), орошающій землю, и человѣкъ, воздѣлывающій ее, слѣдовательно, явленія позднѣйшія на землѣ. По крайней мѣрѣ первоначально они имѣли не совсѣмъ теперешній свой видъ, въ зависимости отъ чего и первоначальная земля съ ея культурой была не такою, какъ нынѣ.

Земля первоначально орошалась или скорѣе обильно напаялась (евр. schaca, сильнѣе, чѣмъ matar) чрезъ какой-то ed. Слово — ἄπαξ λεγόμενον (еще только у Іова 36, 27), значеніе котораго утеряно (особенно позднѣйшее значеніе) и которое по догадкѣ различными переводчиками передается различно: LXX, Пешито и др. — «рѣка», Таргумъ «облако», новѣйшіе толкователи — «туманъ», «паръ». Первое изъ значеній близко къ значенію вавилонскаго еди — «потокъ» [20].

Кромѣ этого таинственнаго ед культуру тогдашней дѣвственной земли имѣлъ поддерживать созданный Богомъ изъ нея же, земли (какъ «изъ земли исходилъ» и ед) человѣкъ, оживленный дыханіемъ Божіимъ. При этомъ само собою разумѣется, что человѣкъ съ этимъ еще не подавленнымъ чрезъ грѣхъ дыханіемъ Божіимъ былъ такъ же не похожъ на теперешняго человѣка, какъ ed на дождь и какъ описываемое далѣе его особенное мѣстопребываніе на землѣ — рай — на нынѣшнія поля съ ихъ «кустарниками» и злаками.

Теперь Бытописатель долженъ говорить объ этомъ мѣстотребываніи первобытнаго человѣка, которое являлось вмѣстѣ и образчикомъ тогдашней культуры земли. Далекій отъ мысли не только описывать его подробно, но и какъ бы то ни было описывать, онъ указываетъ только существенныя черты рая, которыя не могутъ и не должны дать отчетливаго представленія о немъ (по существу невозможнаго здѣсь), а только намѣтить чисто отвлеченное понятіе или скорѣе идею его.

Все же Бытописателю (или точнѣе отеческому преданію, которымъ онъ пользовался здѣсь, какъ источникомъ) нужно было какимъ-нибудь словомъ обозначитъ это мѣстопребываніе первобытнаго человѣка, какъ онъ обозначилъ опредѣленнымъ словомъ и загадочный способъ орошенія тогдашней земли. Какъ болѣе другихъ подходящее сюда, онъ выбралъ слово gan, собственно «огородъ», «садъ» (Втор. 11, 10). Дается-ли этимъ названіемъ мысль, что мѣстопребываніе первобытнаго человѣка представляло собою что-либо строго обособленное и выдѣленное на тогдашней еще не богатой растительностью землѣ (какъ бы оазисъ на ней) или же имъ указывается на внутренее содержаніе этого мѣста, напоминавшее огородъ или садъ, рѣшить трудно въ виду незнакомства нашего съ древнѣйшимъ еврейскимъ языкомъ. Лучше всего, конечно, положиться на древнѣйшее пониманіе этого слова, какое представляетъ переводъ его у LXX чрезъ παράδειος, слово, впрочемъ, не чисто греческое, а иностранное для греческаго языка, судя по персидскому peridaeza (въ Зенд-Авестѣ) и позднѣйшему еврейскому pardes (Пѣсн. 4, 13; Еккл. 2, 5; Неем. 2, 8), означавшее приблизительно паркъ. Такимъ пониманіемъ евр. gan у LXX въ качествѣ существенной черты рая, въ полномъ согласіи съ дальнѣйшимъ описаніемъ его Моисея, мыслятся деревья.

Дерево — это высшій, кульминаціонный пунктъ растительнаго царства, въ которомъ растеніе достигаетъ завершенія своего и въ который земля вкладываетъ наибольшее количество своихъ питательныхъ соковъ. Какъ таковое, оно — лучшій представитель всей питательной и живительной силы земли, растительной и органической ея силы.

Силы этой въ землѣ вполнѣ достаточно не только для поддержанія всякой органической жизни, но и для поддержанія безконечнаго: тысячи лѣтъ земля производитъ и кормитъ милліарды живыхъ существъ. Достаточно ея и для поддержанія такой тонкой органической жизни, какъ человѣческая.

Ужели не было-бы ея достаточно для безконечнаго продолженія индивидуальной человѣческой жизни, которая всеже менѣе требуетъ этой силы, чѣмъ многовѣковая коллективная жизнь организмовъ, питаемая землей? Вполнѣ было бы достаточно, если-бъ было другое распредѣленіе на землѣ этой силы, другіе способы и условія пользованія ею.

Это иное распредѣленіе живительной силы земли и было на ней до грѣхопаденія человѣчества. Его представлялъ собою рай съ своимъ «древомъ [21] жизни», которому противостояло погубившее человѣка дерево.

Такъ, въ сущности, непрочно на землѣ жало смерти (и ея предвѣстницы — старости).

«Раю всечестный! шумомъ листвій твоихъ Содѣтеля всѣхъ моли, врата отверзти ми, яже преступленіемъ затворихъ» [22].

Примѣчанія:
[1] Начальная исторія міра и человѣка по первымъ страницамъ Библіи. Казань. 1906 г.
[2] На кн. Бытія, бесѣда XIII, 6. 3.
[3] Ad Autolic. II, 24.
[4] In hexemer. fragm. ap. Damasc. Sacr. par. II, 787.
[5] Ancorat. LXII.
[6] Слово 38, на Рождество Христово. Ср. стихотв. 7, ст. 105.
[7] De parad. hom. serm.
[8] Кн. II, гл. 2.
[9] Theologisch-homiletisches Bibelwerk. Die Genesis. Bielefeld u. Leipz. 1877. S. 80 f.
[10] Такое же отожествленіе можно замѣчать и въ церковной службѣ на недѣлю сырную, посвященную воспоминанію «изгнанія Адамова» изъ рая (а эта служба является выраженіемъ взгляда Церкви на этотъ предметъ). Рай въ ней называется «славою праведныхъ, пророковъ красотою и святыхъ жилищемъ» (стихира 2 на «Господи воззвахъ») и неоднократно повторяется молитва: «воззвавъ мя, паки введи въ рай».
[11] Баратынскій. На смерть Гете.
[12] Wo lag das Paradies? Leipzig, 1881.
[13] Заголовокъ «толедот» еще нѣсколько разъ встрѣчается въ книгѣ Бытія и по нему теперь дѣлятъ эту книгу на самыя естественныя части.
[14] Хотя такое мнѣніе о 2 гл. Бытія впервые высказано раціоналистами, но оно, безъ тѣхъ выводовъ, которыя произвольно ими связываются съ нимъ (о различныхъ авторахъ 1 и 2 главъ — елогистѣ и іеговистѣ), пріемлемо и для православнаго толкователя. Такимъ взглядомъ на способъ составленія кн. Бытія такъ же мало отрицается ея боговдохновенность, какъ общепринятыми предположеніями объ окончательномъ редактированіи книгъ Притчей, Царствъ, Паралипоменонъ и т. п.
[15] Евр. sade здѣсь имѣетъ, какъ показываетъ контекстъ, узкое и м. б. первоначальное (ср. Числ. 20, 17) свое значеніе воздѣлываемаго поля.
[16] Евр. siach Быт. 21, 15. Іов. 30, 7.
[17] Евр. esev Быт. 1, 30. Ср. ос. Прит. 27, 25, гдѣ слово означаетъ полезныя человѣку травы.
[18] Siach — о кустарникахъ пустыни; ср. абстрактное значеніе слова въ 1 Цар. 1, 16; Псал. 101, 1; скорбь.
[19] Замѣчательно, что въ выраженіи «не было человѣка для воздѣлыванія земли» послѣдняя названа уже не erez, а adama въ соотвѣтствіи съ adam — человѣкъ, какъ созданная для него и его мать (по тѣлу).
[20] Gunkel, Genesis, Göttingen 1902. Handkommentar zum A. T. Nowack.
[21] Замѣтимъ. что «древо» здѣсь, какъ часто въ Библіи, можетъ быть и собирательнымъ именемъ. Если у него не оспаривается никѣмъ издавна почему-то усвоенное ему здѣсь конкретное значеніе, то по относительному безразличію того или другого значенія для общаго смысла сказанія.
[22] Стихира 3-я на «Господи воззвахъ» въ недѣлю мясопустную.

Источникъ: М. Скабаллановичъ. Что такое былъ рай? // Журналъ «Труды Кіевской духовной академіи» — 1907. — Томъ III. — Кіевъ: Въ типографiи И. И. Горбунова, 1907. — С. 554-572.

/ Къ оглавленію раздѣла /


Наверхъ / Къ титульной страницѣ

0